Проблема смысла бытия

Мартин Хайдеггер: Бытие и время

Автор Бытия и времени является одним из тех философов XX века, вокруг которых было больше всего споров. Дело в том, что с 1933 года он примкнул к национал-социалистической партии. На долгое время Хайдеггер останется отправной точкой размышлений об ответственности и причастности философа к политике и к своему времени. Его жизнь до сих пор является предметом активных исследований и критики. Вначале вкратце представим его биографию, а затем ознакомимся с его «опус магнум» (великое произведение).

Мартин Хайдеггер родился в Мескирхе, в земле Баден (Германия) в католической семье, соблюдавшей религиозные обряды (его отец, бондарь по основному роду занятий, был заметен в приходской церкви Сент-Мартин). С 1903 по 1909 год он получил среднее образование в Констансе и учился в лицее во Фрайбурге-на-Брисгау (Германия). Там же началось его университетское образование сначала в течение четырех семестров по теологии, от которой он позже отказался в пользу философии и других наук. В 1909 году Хайдеггер открывает для себя Гуссерля, до этого уже прочитав Ницше, Кьеркегора, Тракля и Дильтея. В 1913 году он защищает докторскую диссертацию, тему которой ему навеяло чтение Гуссерля. Освобожденный от воинской повинности в 1914 году по состоянию здоровья, в 1915-м он добивается признания своей правоспособности. После этого его назначают приват-доцентом.

Когда Гуссерля направили во Фрайбург-на-Брисгау, между ним и Хайдеггером завязываются дружеские отношения. После мобилизации в 1917 году Хайдеггер устраивается на метеорологическую службу. Свое обучение он возобновляет лишь в 1919 году. Хайдеггера назначают преподавателем в Марбург, где он работает с 1923 по 1927 год и затем становится преемником Гуссерля во Фрайбурге. В Марбурге он начинает писать свое сочинение Бытие и время, которое заканчивает в 1926 году в хижине в горах. Эту хижину Хайдеггер построил своими руками в Тодтнауберге, что в Форе-Нуар.

Перед самым уходом Гуссерля на пенсию между философами завязалось короткое, но плодотворное сотрудничество (Хайдеггер публикует Глубокое сознание времени, о котором мы будем говорить далее).

Гуссерль предлагает Хайдеггеру быть его преемником. Тот отдаляется от него. В 1929 году Хайдеггер начинает дискуссию с Кассирером о Канте.

Далее начинается период жизни, вызывающий главные споры современников. Хайдеггера избирают ректором при явной поддержке нацистов, которые вынудили его предшественника уйти в отставку (1933). 1 мая того же года Хайдеггер торжественно вступает в нацистскую партию и публикует несколько призывов и речей в пользу нового режима, хотя сам защищает идею независимости университета (Выступление ректората). В феврале 1934 года разногласия с органами партии приводят к отставке Хайдеггера с поста ректора. В предвоенный Период он публикуется мало. В основном читает Гёльдерлина, своего любимого поэта.

Отстраненный от должности преподавателя в 1945 году французскими оккупационными властями, Хайдеггер начинает путешествовать и организовывать конференции для узких кругов. После восстановления в должности в 1951 году он уже на следующий год становится выдающимся преподавателем. Хайдеггер продолжает разъезжать и принимать участие в многочисленных коллоквиумах и общественных мероприятиях. У него есть почитатели во всем мире. Умер Хайдеггер в своем родном городе как раз в тот год, когда вышел первый том полного собрания его сочинений, структуру которого он в свое время разработал сам.

Бытие и врет, опубликованное впервые в коллекции Гуссерля Ежегодник по философии и феноменологическим исследованиям, — трудное сочинение. Предлагаемое нами резюме рассматривает его «изнутри» (имманентное прочтение, целью которого является дословное восприятие текста). В своем комментарии мы попытаемся поставить несколько актуальных вопросов.

В качестве эпиграфа

В книге Бытие и время в качестве эпиграфа приводится выдержка из Софиста: Платон высказывается относительно затруднения в понимании слова бытующий. Что же оно обозначает? Как вчера, так и сегодня у нас не было и нет ответа на этот вопрос. Таким введением Бытие и время предстает как феноменологическая онтология, опирающаяся на герменевтику и аналитику существования и поставившая целью вернуться к вопросу обоснования метафизики, а именно: «Какой смысл имеет бытие?». Хайдеггер констатирует, что этот вопрос был забыт, и к нему больше не возвращались.

Введение: Вопрос о смысле бытия

Вопрос бытия

Отправной точкой мысли Хайдеггера является Дизайн (непереводимый термин, смысл которого станет ясен по ходу изложения книги). Хайдеггер говорит о «бытии бытующего», а не просто о бытии. «В той мере, в какой бытие означает бытие бытующего, именно бытующему направлен вопрос бытия». Что касается самого бытия, то оно заключается в том, что оно есть здесь, в этом своеобразном бытии, которое является Дизайном. Данный Дизайн является тем, что философ должен ставить под вопрос тогда, когда тот как важное бытующее неизбежно представляется мысли как «бытие того бытующего, которое существует». Это и является предметом исследования Хайдеггера. Именно Дазайн (Da-Sein — здесь-бытие), являясь ключевым понятием для рассмотрения любого существенного онтологического вопроса, может обеспечить составление фундаментальной онтологии.

План и метод

То, что отличает Дазайн, что характеризует и определяет его суть, является его существованием. В своем бытии он изначально состоит из самого своего бытия и бытия любого бытующего. Итак, Хайдеггер ставит перед собой три задачи:

— понять онтологический состав Дазайна и осмыслить смысл бытия, в который вписывается этот состав, показывая фундаментальные структуры его бытия и учитывая его определение как «быть-в-мире» (in-der-welt-sein);

— показать, как Дазайн возникает в своем временном и историческом смысле;

— наглядно продемонстрировать, что трансцендентальными рамками смысла бытия является время.

Надо сказать, что Бытие и время не сможет выполнить эти поставленные задачи. В свет вышла только первая часть той работы, которая была задумана. Таким образом, книга посвящается толкованию Дазайна в применении к временности.

Начальный проект делится на три раздела, причем опубликованы лишь первые два: «Аналитика Дазайна» и «Дазайн и временность». Третий раздел должен был быть посвящен той же проблеме, но поставленной наоборот и на исходном этапе работы, представленной во введении. Он назывался «Zein und Sein» (Время и бытие).

Так как «Дазайн» сам является историей, то любая онтологическая философия должна пересмотреть историю развития онтологии, поставив себе целью абстрагироваться от имеющегося опыта и существующих предрассудков в данной теории познания.

«Греческая онтология и ее история, которые вплоть до сегодняшнею дня в форме многочисленных ответвлений и родственных учений определяют основные философские понятия, являются подтверждением того, что Дазайн понимается сам и понимает бытие в основном с точки зрения мира. Онтология, которая развивалась по этому пути, обесценивается, ибо традиция позволяет ей деградировать на старых основах и сводит ее до простого строительного материала, который необходимо заново переработать» (§ 6).

Надо понять, что мешало предшествующим философам разглядеть и осмыслить корень проблемы. Из всех, пожалуй, только Кант приблизился к пониманию вопроса, который поставил перед собой Хайдеггер.

Итак, он задает себе три понятия:

— «феномен», форма бытующего, как оно предстает перед нами и видится;

— «логос», определяемый Хайдеггером как «восприятие» бытующего. С его помощью на правду бытия проливается свет, появляется возможность увидеть ее;

— «феноменология» как временное понятие. Она не является наукой о феноменах, это способ пролить свет на то, что есть. Этот способ должен поставить бытие после бытующего:

«То, что постоянно остается в стороне или попадает в затмение, или появляется лишь в маске, не является тем или иным бытующим, а напротив, как показали предыдущие размышления, это бытие бытующего» (§ 7).

Таким образом, обращение к вопросу бытия ставит двойную задачу: составить фундаментальную онтологию Дазайна и феноменологически разрушить историю онтологии. Бытие и время решает первую задачу. А вторая, следовательно, остается нерешенной.

Первая часть: толкование Дазайна в отношении временности и объяснение времени как трансцендентальных рамок вопроса бытия

Первый раздел: Подготовительный фундаментальный анализ Дазайна

Глава I. Изложение задачи анализирования Дазайна

Предварительный анализ рассматривает прежде всего фундаментальные структуры Дазайна в его обычном повседневном существовании:

«Бытующее, анализ которого мы должны сделать, является тем, чем мы сами являемся. Бытие этого бытующего всякий раз является моим. Именно в своем бытии это бытующее соотносится со своим бытием. Как бытующее этого бытия, ему предписывается быть. Речь идет именно о бытии для этого бытующего» (§ 9).

Дазайн в основном определяется «присущностью мне», фактом быть мной. Философия или антропология не интересуются таким способом осмысливания бытия. Они считают, что бытие человека — это скорее всего исходящее-от-себя в смысле быть-под-рукой других созданных вещей (§ 10).

Глава II. Быть-в-мире как основное содержание Дазайна

Дазайн предстает как быть-в-мире (In-der-Tot-sein): «Сложное выражение „быть-в-мире“ уже само по себе указывает, что оно является единым феноменом. Эта первичная единица должна восприниматься в своей целостности», и далее: «Это потому, что „бытие-в-мире“ принадлежит в основном Дазайну и что его бытие по отношению к миру является в основном заботой, темой для размышлений» (§ 12). Таким образом, Дазайн обращен к знанию, наружу: «Сам Дазайн как „бытие-в-мире“ является тем, кто знает» (§ 13).

Глава III. Окружение мира

«Мир» в онтологическом смысле не является определением бытующего, которым Дазайн не обязательно является. Это характер самого Дазайна (§ 14). Дазайн находится рядом с предметами своих постоянных забот, а с Другими его бытие — это «быть-здесь» (In-sein) и «быть-вместе» (Mit-sein). «Окружение мира» относится к Дазайну как экзистенциальная характеристика, ибо мир не является абстрактным пространством или космосом, это прежде всего мир окружающий, окружающая среда (Umwelt).

А. Окружение в общем смысле. Инструменты определяются своим практическим назначением («что-то для»). Мир построен как «система ссылок», где все имеет свое значение, и именно в этом мире разворачивается существование Дазайна в его ежедневных практических заботах. Когда я вижу молот, я задаю себе вопрос не о его «субстанции», а о его «применении» («предмет, который я могу использовать для того, чтобы»… ковать). «Признак представляется как универсальный связующий модус» (§ 17). Ибо «быть-в-мире» для Дазайна — это прежде всего означает отношение с внутримировым бытием около бытующего, которое находится под рукой (Zuhandenheit) и является предметом его забот. Еще одним объектом забот Дазайна являются Другие и он сам в смысле связи: назначение (§ 18). Отношения вовлекают Дазайн в мир, и в силу этого являются его движущей силой, сплетением возможностей действия. Дазайн направлен не внутрь, а наружу (ex-sistence).

Б. Мир по Декарту. Декарт выделяет «ego cogito» (я мыслю) «res corporea» (сутью вещи) (§ 19). Следовательно, вещь, по Декарту, — это субстанция. Чистое знание, математика и физика позволяют познать вещь, мир. Так, «мир» Декарта насильно получает свое бытие, «начиная с определенной идеи бытия, тайком вовлеченного в понятие субстанциальности, и с идеи познания, которое знает, то бытующее, бытие которого соответствует этой идее» (§ 21).

В. Окружающий мир и пространственность Дазайна. Дазайн, как правило, предполагает удаление, это — бытующее, которое, будучи таковым, «позволяет бытующему встречаться где-то поблизости». И далее «Дазайн понимает свое „здесь“, начиная со своего „там“, со своего окружающего мира» (§ 23). Следовательно, он является размещением в пространстве, другими словами, способом приближать, определяя место.

Глава IV. Дазайн и кто-то

Дазайн никогда не является «самим собой», оторванным от других. Наоборот, «мир Дазайн — это общий мир» (§ 26). Существование Дазайн — это сосуществование. Он — это «быть-вместе» («Mit-Dasein»). Следовательно, мир — это «мир-вместе» («mit-Welt»), «Поэтому быть в одиночестве можно рассматривать как недостаточный модус „быть-вместе“». Точно также, как Дазайн находится в связи с инструментами, он находится и в связи с заботой (Fursorge) относительно других. Бытие бытующего — это бытие «для бытующего». Вначале возникает Einfuhlung — это «быть-с-другими». Чтобы быть в состоянии воспринять других как множественность предметов, надо освободиться от этого отношения к другому:

«Кто-то» возникает тоща, когда Дазайн воспринимается как любой другой, без всяких различий. «Кто-то» не имеет ничего определенного. Это нивелирование многочисленных возможностей бытия. Он является модусом бытия зависимости и недостоверности. Безо всяких усилий Дазайн остается в этом «кто-то»: «Прежде всего Дазайн всегда является кем-то, и чаще всего он таковым и остается» (§ 27).

Глава V. «Быть-в…» как таковое

Дазайн — это «быть-в-мире» («In-der-Welt-sein»). Быть здесь (da-sein) не имеет географического смысла. Это значит выйти на бытующее.

А. Экзистенциальная конституция понятия «здесь».

Дазайн должен быть здесь, что и имеет место при реализации его быть-брошенным в мир (Geworfenheit) как его проект бытия. Такая неестественность Дазайна уже оказывается свойственной ему в то самое время, когда тот соизначально является существованием.

Существование сочленяется согласно следующим основополагающим понятиям:

— понимание (Verstehen);

— способность (источник возможностей);

— смысл («соизначальный как с ощущением ситуации, так и с пониманием», § 34);

— эмоциональность (Befindlichkeit);

— речь (Rede), артикуляция значимой структуры бытия-в-мире… «Любая речь — это речь-о…» (§ 34). Речь, уже согласованное понимание, составляющее «открытие» («Erschossenheit») Дизайна, одновременно показывает его способ бытия в правде, без которой ни одно состояние мира не может ему открыться.

Б. Ежедневное бытие понятия «здесь» и застой Дазайна.

Будучи In-sein, Дазайн — это план, а отсюда — всегда впереди себя в своих возможностях бытия, оказываясь в состоянии уже-бытия брошенным в мир около внутримирового бытующего. Этот бросок является падением. Дазайн брошен в беззащитный мир. Он пытается жить, но его мучает искушение впасть (Verfallen) в недостоверность и застой повседневности. Болтовня заменяет речь, любопытство заменяет настоящее желание познавать, везде двусмысленности… «Недостоверность так расплывчато указывает на что-то, как больше не существующее в мире, которое она как раз составляет, свидетельствует о первостепенно существующем в мире, которое полностью им и забирается…» (§ 38).

Глава VI. Забота как бытие Дазайна

Попадая под безраздельную власть кого-то, Дазайн во множественном и разнообразном единстве своего бытия, в своем отношении к миру, в своем бытии-в-мире, наделяется фундаментальной структурой заботы (Sorge). Забота здесь означает не подавленность, хлопоты или тревоги, а давление, форму отношения с бытием в…:

«Совершенство человека или, другими словами, его способность стать тем, кем он может быть благодаря своей свободе неотчуждаемых возможностей (своему плану), является делом заботы» (§ 42).

«Вопрос смысла бытия ставится лишь тогда, когда есть понимание бытия» (§ 43).

Именно в решении, к которому призывает сознание (Gewissen), открывая ему свои неизменно ограниченные возможности через бытие-в-ситуации, раскрывается Дазайну его истинная способность быть собой.

Второй раздел: Дазайн и временность

Дазайн, охваченный тревогой (основная окраска его существования), понимает, что, далеко не будучи хозяином своего бытия, он определяется небытием:

«бытие-Дазайна, доведенное до конца в виде смерти, а с ней и все-бытие этого бытующего, сможет быть включено строго адекватным образом в выяснение его возможного „всего-бытия“ только тогда, когда будет усвоено онтологически достаточное понятие, а именно понятие смерти» (§ 45).

Смерть — это основа бытия Дазайна. Однако онтологический смысл заботы — это временность. Поэтому на повестку дня выносится рассмотрение отношения между Дазайном и временностью:

«Если время составляет исходный смысл Дизайна и если, кроме того, оно относится к данному бытующему в его бытии самого этого бытия, то необходимо, чтобы забота являлась потребностью времени и, таким образом, учитывала его» (§ 45).

Глава I. Возможное «все-бытие» Дазайна и «бытие-ради-смерти»

«Как только Дизайн начинает существовать таким образом, что ему больше нечего ожидать, он сразу же автоматически переходит в разряд „больше-не-существующего-здесь“. Как только уничтожается этот остаток бытия, так оно превращается в небытие. Пока Дизайн существует как бытующее, он не может достичь своего „итога“. Но едва это ему удается, как он сразу же теряет свое свойство „бытия-в-мире“, и тогда, как бытующее, его уже невозможно будет выделить» (§ 46).

Ибо для Дазайна достичь своего итога в смерти означает одновременно потерять свое свойство «быть-здесь» (§ 47). Вопрос отношения Дазайна с временностью целиком уходит в определение Дазайна как заботы, «бытие-впереди-себя» которого охватывает, кроме прочего, его «способность-быть-всем», которая ведет к «бытию-ради-конца» (§ 50). В слове «умирают» есть одна лазейка: «„Кто-то“ дает право спрятать „бытие-к-смерти“ в том, что ей наиболее свойственно; и у этого „кого-то“ усиливается искушение скрыть ее от себя» (§ 51). «Бытие-ради-смерти» («Zum-Tode-sein»), эта крайняя и неопровержимая способность Дазайна, является единственным, что в состоянии заставить его обрести достоверность своего бытия: «я умираю, следовательно, я существую» (§ 52). Смотреть смерти в лицо для Дазайна является шансом прожить себя как небытие.

Глава II. Свидетельство собственной способности бытия Дазайна и решение

Признать смерть — это значит поставить себя в противоположность «кому-то». Способность бытия, которая наиболее всего свойственна Дазайну, возникает, таким образом, из абсолютной невозможности бытия, что свидетельствует еще раз о том, что существование основано на надуманном.

Глава III. Способность бытия, свойственная лишь «Дазайну», и временность как онтологический смысл заботы

Время вызывает заботу. Дазайн существует, размещая себя во времени. Будучи впереди себя в мире, Дазайн предстает как «бытие-в-будущем» (Zukunftig-sein), предвосхищение смерти: «предвосхищение открывает такую возможность (смерти), как возможность» (§ 62). Приходя в себя и решительно беря на себя «вину» (Schuld) своего «бытия-уже-рядом-с-миром», Дазайн может открыться себе. Временность делает возможным единство составляющих моментов заботы: существование, надуманность, застой. В своем «бытии-в-будущем» Дазайн возвращается к своему «бытию-в-прошлом» (Gewesenheit); и лишь в этом будущем «бытии-в-прошлом» Дазайн ожидает настоящее (Gegenwart). Так, «бытие-в-прошлом» ведет свое происхождение от будущего таким образом, что последнее дает появиться из себя настоящему. Таков исходный и неделимый феномен «экстатической» временности.

Глава IV. Временность и повседневность

Здесь рассматриваются отношения временности и понимания, эмоциональности (Befindlichkeif), застоя, речи. Временность является той выталкивающей силой, благодаря которой бытие оказывается вне своих рамок. Далее Хайдеггер рассматривает временность повседневной заботы, преобразование этой заботы в научную деятельность и ее временное значение, проблему трансцендентности мира.

Глава V. Временность и последовательность в истории

Понять саму временность в ее исходной сути — вот к чему стремится Хайдеггер, описывая процесс размещения во времени, который также стыкуется с историчностью или последовательностью в истории (Geschichtlichkeit) в том, что Дазайн записывается в свою собственную историю в рамках судьбы (Schicksal), разделяя ее со своим поколением. Размещая время во времени, он тем самым строит исторический мир. Однако, как и в недостоверном существовании, он забывает начальное размещение времени во времени и впадает во вневременность, ту самую вневременность повседневной рутины, которую отражает понятие «вульгарный» линейного и бесконечного времени, тогда как достоверная исходная временность является выражением конечности существования.

С момента публикации работы, "Бытие и время" (трактат впервые вышел весной 1927 в издававшемся Гуссерлем "Ежегоднике по феноменологии и феноменологическому исследованию"), принесшей ему широкую известность, и вплоть до последних лет своей жизни Хайдеггер не уставал повторять, что в центре его внимания находится проблема бытия. Фундаментальная онтология, согласно Хайдеггеру, должна начать с вопроса о бытии, то есть о смысле бытия. Он обосновывает необходимость и актуальность новой постановки вопроса о бытии, потому что старое понимание бытия со времен Платона превратилось в догму. По мнению Хайдеггера, Платон ответствен за деградацию метафизики к физике. Философы-досократики (Анаксимандр, Парменид, Гераклит) понимали под истиной самораскрытие бытия. Платон же отвергнул понятие истины как несокрытости, бытие он основал на истине так, что мышление, а не бытие стало устанавливать отношения между содержанием и идеями. Таким образом, бытие должно было соотнестись и оконечиться человеческой мыслительной способностью и языком. Более того, последующая работа философской мысли привела фактически к упразднению вопроса о бытии. Постепенно господствующим стало мнение, что вопрос о бытии вообще излишен, ибо:

• 1. бытие - самое общее понятие, которое охватывает все сущее. Но всеобщность бытия иного порядка, чем всеобщность материальных родов, по отношению к которым бытие трансцендентно.
• 2. понятию бытия нельзя дать определение. Но неопределимость бытия, напротив, понуждает к вопросу о его смысле.
• 3. бытие принимается как само собой разумеющееся понятие. Но ведь именно самопонятное есть истинная и единственная тема философии. Таким образом, став физикой, метафизика забыла о бытии, более того, забыла о самом забвении. Понимание бытия всегда существует, но оно остается смутным. В хайдеггеровском определении бытия определенным оказывается лишь отграничение его от предметного, эмпирического мира, мира сущего. Все остальное - достаточно зыбко и неопределенно. Вопрос в том, как поставить вопрос о бытии. "Чтобы проблему бытия истолковать со всей возможной прозрачностью, необходимо сначала прояснить способ проникновения в бытие, понимания и концептуального владения его смыслом, а также прояснить возможность определенного сущего в качестве образца и указать подлинный путь доступа к нему" . Сущим мы называем очень многое. Тогда возникает вопрос о том, с какого же сущего следует считывать смысл бытия. К бытию необходимо подходить с точки зрения такого сущего, которое способно раскрывать сокрытое, спрашивать и одновременно понимать самого себя, т.е. нужно указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает. Хайдеггеровская онтология есть фундаментальная (или критическая) онтология, потому что сам вопрос и способ его постановки включается в существо онтологии. Здесь важно отметить феноменологическое начало хайдеггеровской философии. Феноменология ищет феномен, а это, прежде всего - открытость себя-в-самом-себе-показывающее, то есть то, что говорит само за себя. Вопрос о бытии, мыслимый феноменологически, предполагает вопрос-феномен: этот вопрос задает не онтолог, а некое сущее самим своим существованием осуществляет вопрос о бытии. Сущее, в бытии которого речь идет о самом этом бытии, сущее, отличающееся от другого сущего тем, что оно онтологично, - устроено так, что находясь среди сущего, относится, выносится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла - именно это интересует Хайдеггера. Неэффективность традиционного вопроса о бытии преодолевается Хайдеггером анализом того, кто в состоянии вопрошать. Им может быть сущее, бытийствующее и одновременно рефлексирующее о бытии. Если вопрос о бытии ставится отчетливо, развертывается в своей совершенной прозрачности, то, согласно Хайдеггеру, он должен быть подготовлен пониманием того отдельного сущего, которое имеет доступ к бытию. Направленность понимания, понятийного познания и выбора сущего - это конституитивные правила вопрошания и одновременно модус бытия сущего, в качестве которого выступаем мы сами, вопрошающие о бытии. Это сущее, имеющее бытийственную возможность спрашивания, Хайдеггер обозначает термином Dasein . Хайдеггер выбирает термин "Dasein" и одновременно отказывается от традиционного содержания - "существование" у Канта, "наличное бытие" у Гегеля - так как для него нет единого понятия существования. Если у Гегеля понятие Dasein имеет самый низкий онтологический статус и выступает как своего рода категориальное клеймо, которым абсолютный дух помечает ограниченность и абстрактность любых достоверностей индивидуального опыта, то Хайдеггер тем же словом обозначает независимую от абсолютов целостность этого опыта: всю реальность, с которой от рождения и до смерти имеет дело данный, незаместимый в своей самобытности индивид. Сущее, вопрошающее о бытии - Dasein - должно быть определено в своем бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее. Тем не менее нельзя говорить о наличии круга в доказательстве, ибо сущее в своем бытии может быть определено и без эксплицитного понимания бытия. "Не "круг в доказательстве" лежит в вопросе о смысле бытия, но пожалуй странная "назад - или вперед-отнесенность" спрошенного (бытия) к спрашиванию как бытийному модусу сущего" . Dasein выделяется из другого сущего, выделяется онтически, поскольку "для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии". "Понятность бытия, - подчеркивает Хайдеггер, - сама есть бытийная определенность присутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично" ,-т.е. устроено так, что, находясь среди сущего, относится, выносится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла. Онтически-онтологический круг Хайдеггер замыкает на Dasein: онтология обосновывается через аналитику Dasein, через описание существенных черт человеческого способа существования, через онтическую укорененность человека в мире; однако все онтическое в Dasein, все, что связывает его с другим сущим - все эмпирическое, психологическое, практически-деятельное, - должно получить онтологическое прояснение, прояснение из бытия. Сущность Dasein определяется экзистенцией, важнейшим конституирующим признаком которой является самопонимание и способ его обнаружения. "Само бытие, - пишет Хайдеггер, - к которому присутствие так или иначе может относить себя и всегда каким-либо образом относит, мы называем экзистенцией" . Содержательно экзистенция означает "предстояние в истине бытия". Термин "экзистенция" - производное от латинского глагола ex-sistere - выступать, выходить, делаться, становиться. Сущность Dasein, таким образом состоит в том, чтобы становиться, выходить за пределы наличности - экзистировать. Смысл бытия равен пониманию бытия, самопроектированию Dasein. Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как заботу. Он раскрывает смысл и одновременно указывает на онтическую укорененность заботы, приводя следующую басню: Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер, по ее просьбе даровал дух. Затем Забота, Юпитер и Земля начали спорить о том, чьим именем наделить слепленное существо. Они взяли судьей Сатурна, который рассудил следующим образом: после смерти Юпитер должен получить дух, Земля - тело, а так как Забота первая образовала это существо, то, пока оно живет, оно принадлежит Заботе. Названо же существо будет "homo" - по имени материала, из которого оно сделано. Забота представляет собой единство трех моментов: бытия-в-мире, забегания вперед и бытия-при-внутримировом-сущем. Важнейшей стороной Dasein, благодаря которой оно вообще оказывается доступным для восприятия, является бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). В-мире-бытие означает принадлежность внутримирового содержания человеческому субъекту, неразрывность человеческого бытия и мира, субъективного и объективного. Немецкое слово "Sein" означает не только "бытие", но и принадлежность некоего предмета или свойства. Соответственно, In-der-Welt-sein означает раскрытие мира, как нечто, существующее при Dasein, а не наряду с ним. Хайдеггер провозглашает бытие-в-мире внутренним, априорным определением человека. Второй момент заботы как забегание вперед (Vorweg-sein), означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент. Тем самым оно не пребывает в той точке пространства и времени, в котором находится физическое человеческое тело, ибо сфера бытия человека - это историчность, где время есть целостность трех его моментов. Определяя заботу как бытие-при-внутримировом-сущем (Sein-bei-innerweltlichem - Seiendem), Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Интимное отношение к вещам как к "подручным (Zuhandene)", Хайдеггер противопоставляет современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника. Таким образом, забота является целостной структурой, которая означает "быть всегда уже впереди себя в мире в качестве бытия при внутримировом сущем". Каждый момент заботы - это определенный модус времени: бытие-в-мире - модус прошлого (у Хайдеггера он выступает как фактичность, или заброшенность), забегание-вперед - модус будущего (проект, постоянно на нас воздействующий), а бытие при внутримировом сущем - модус настоящего (обреченность вещам, сущему). Таким образом, забота изнутри полностью определяется временными структурами, которые существенно отличаются от трех измерений объективного времени.

Немецкий философ, один из крупнейших философов XX века, представитель экзистенциализма. Автор работ: «Учение и суждение в психологизме» (1914), «Бытие и время» (1927),«Время картины мира» (1938),«Вопрос о технике» (1953) и др. Родился 26 сентября 1889 г. Учился в гимназии иезуитов в Констанце, затем на факультете математики и естественных наук Фрейбургского университета. После окончания университета остается там же преподавать, работая ассистентом у своего учителя Э. Гуссерля. В 1933 г. Хайдеггер вступает в национал-социалистическую партию и назначается на пост ректора Фрейбургского университета. Однако уже через год, не в силах вынести гнет нацистской идеологии, он подает в отставку и целиком сосредотачивается на преподавании (читая курс лекций о Ницше). После войны и до самой смерти Хайдеггер продолжает преподавать в этом университете.

С момента публикации работы, «Бытие и время» (трактат впервые вышел весной 1927 в издававшемся Гуссерлем «Ежегоднике по феноменологии и феноменологическому исследованию»), принесшей ему широкую известность, и вплоть до последних лет своей жизни Хайдеггер не уставал повторять, что в центре его внимания находится проблема бытия. Постепенно господствующим стало мнение, что вопрос о бытии вообще излишен, ибо:

1. бытие – самое общее понятие, которое охватывает все сущее. Но всеобщность бытия иного порядка, чем всеобщность материальных родов, по отношению к которым бытие трансцендентно.

2. понятию бытия нельзя дать определение. Но неопределимость бытия, напротив, понуждает к вопросу о его смысле.

3. бытие принимается как само собой разумеющееся понятие. Но ведь именно самопонятное есть истинная и единственная тема философии. Таким образом, став физикой, метафизика забыла о бытии, более того, забыла о самом забвении. Понимание бытия всегда существует, но оно остается смутным. В хайдеггеровском определении бытия определенным оказывается лишь отграничение его от предметного, эмпирического мира, мира сущего. Все остальное – достаточно зыбко и неопределенно. Вопрос в том, как поставить вопрос о бытии. «Чтобы проблему бытия истолковать со всей возможной прозрачностью, необходимо сначала прояснить способ проникновения в бытие, понимания и концептуального владения его смыслом, а также прояснить возможность определенного сущего в качестве образца и указать подлинный путь доступа к нему». Хайдеггеровская онтология есть фундаментальная (или критическая) онтология, потому что сам вопрос и способ его постановки включается в существо онтологии. Здесь важно отметить феноменологическое начало хайдеггеровской философии. Феноменология ищет феномен, а это, прежде всего - открытость, себя-в-самом-себе-показывающее, то есть то, что говорит само за себя. Сущее, в бытии которого речь идет о самом этом бытии, сущее, отличающееся от другого сущего тем, что оно онтологично, – устроено так, что находясь среди сущего, относится, выносится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла – именно это интересует Хайдеггера. Неэффективность традиционного вопроса о бытии преодолевается Хайдеггером анализом того, кто в состоянии вопрошать. Им может быть сущее, бытийствующее и одновременно рефлексирующее о бытии. Если вопрос о бытии ставится отчетливо, развертывается в своей совершенной прозрачности, то, согласно Хайдеггеру, он должен быть подготовлен пониманием того отдельного сущего, которое имеет доступ к бытию. Направленность понимания, понятийного познания и выбора сущего – это конституитивные правила вопрошания и одновременно модус бытия сущего, в качестве которого выступаем мы сами, вопрошающие о бытии. Сущее, вопрошающее о бытии – Dasein – должно быть определено в своем бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее. Тем не менее нельзя говорить о наличии круга в доказательстве, ибо сущее в своем бытии может быть определено и без эксплицитного понимания бытия. Сущность Dasein определяется экзистенцией, важнейшим конституирующим признаком которой является самопонимание и способ его обнаружения. «Само бытие, – пишет Хайдеггер, – к которому присутствие так или иначе может относить себя и всегда каким-либо образом относит, мы называем экзистенцией». Содержательно экзистенция означает «пред-стояние в истине бытия». Термин «экзистенция» – производное от латинского глагола ex-sistere – выступать, выходить, делаться, становиться. Сущность Dasein, таким образом состоит в том, чтобы становиться, выходить за пределы наличности – экс-зистировать. Смысл бытия равен пониманию бытия, самопроектированию Dasein. Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как заботу. Забота представляет собой единство трех моментов: бытия-в-мире, забегания вперед и бытия-при-внутримировом-сущем. Важнейшей стороной Dasein, благодаря которой оно вообще оказывается доступным для восприятия, является бытие-в-мире В-мире-бытие означает принадлежность внутримирового содержания человеческому субъекту, неразрывность человеческого бытия и мира, субъективного и объективного. Второй момент заботы как забегание вперед,означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент. Определяя заботу как бытие-при-внутримировом-сущем,Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Интимное отношение к вещам как к «подручным», Хайдеггер противопоставляет современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника.

Таким образом, забота является целостной структурой, которая означает «быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем».

Каждый момент заботы – это определенный модус времени: бытие-в-мире – модус прошлого, забегание-вперед – модус будущего, а бытие-при-внутримировом-сущем – модус настоящего.Таким образом, забота изнутри полностью определяется временными структурами, которые существенно отличаются от трех измерений объективного времени.

Осознание бытия как некоей проблемы, которая нуждается в разрешении, впервые возникло в философии элейской школы античности (VI – V вв. до н.э.). С тех пор эта проблема постоянно находилась в центре внимания различных философских школ.

Постановка античной философией проблемы бытия и поиски ее решения имели решающее значение для формирования ментальности западно­европейской цивилизации. Результатом усилий античных философов в этом плане были следующие мировоззренческие установки.

1. Видимый, чувственно-материальный мир скрывает за собой некий абсолют, представляющий истинную суть бытия. В нем воплощены все «предельные» характеристики нашего мира: необходимость, единство, упорядоченность, совершенство, гармония, истина и пр.

2. Подлинное бытие постижимо исключительно разумом. Только сила абстракции в состоянии воспроизвести хотя бы некоторые черты лишенного наглядности абсолюта. Поэтому данную человеческую способность надо всячески поощрять и развивать.

3. Если в человеческих абстракциях, понятиях «просвечивает» суть бытия (единство, неизменность, неделимость и т.д.), значит они не произвольны, не чисто субъективны, но являются объективными мыслительными формами, имеющими всеобщее содержание. Поэтому оперирование ими способно приводить к истине и без опоры на чувственно-материальный опыт (из этой уверенности родилась западноевропейская метафизика).

Если истинное бытие радикально отличается от привычного нам материального, значит наше земное существование неистинно, несовершенно. И, следовательно, его хорошо бы изменить, переделать во имя стремления приблизиться к подлинному, настоящему бытию.

Средневековая метафизика по сравнению с античной была довольно плоской и прямолинейной, зато более цельной и однозначной. Кроме того, европейские средневековые представления об иерархии бытия в итоге дали и весьма существенные в плане последующего развития результаты.

1. Оправдывая тезис о создании человека «по образу и подобию» Бога, средневековые схоласты вырыли настоящую пропасть между человеком и природой. Именно в эту эпоху складывается убеждение в том, что человек – «царь природы», «венец творенья» и т.д.; природа и общество стали восприниматься как принципиально различные роды бытия.

2. Внутри бытия социального на первый план был выдвинут внутренний духовный мир человека, особая субъективная реальность, непосредственно данная и открытая человеку как частица подлинного бытия («искра божия»).

3. Изощренный символизм и аллегоризм средневековых учений (любая вещь есть знак, символ, указывающий на потустороннюю реальность) подготовили почву для будущего анализа знаково-символической природы человеческой культуры, т.е., по сути, открыли новый пласт социального бытия.

Новое время принесло с собой и новую метафизику. Наиболее крупные метафизические системы в XVII в. создали Декарт, Спиноза и Лейбниц. Их способ решения проблемы бытия выдвинул на первый план понятие субстанции.

Декарт постулирует существование двух субстанций («мышления» и «протяжения») как первоосновы всего сущего. Спиноза удовлетворяется одной, единой и самодостаточной субстанцией, содержащей «мышление» и «протяжение» в качестве атрибутов (т.е. свойств, без которых вещь не может существовать и развиваться). Лейбниц же провозглашает бесконечную множественность субстанциальных основ мира – «монад», каждая из которых отражает в себе весь мировой порядок (парадоксальность «монадологии» Лейбница будет легче принять, если вспомнить суть дифференциального исчисления, одним из создателей которого был немецкий философ-математик).

Таким образом, в философии XVII в. одновременно представлены сразу все три формально возможные модели бытия: монистическая, дуалистическая и плюралистическая.

Идеи философов-просветителей фактически разрушили античную традицию трактовки бытия как некоей высшей, запредельной реальности, которую человек должен найти и понять. Искомый прежними поколениями философов Абсолют был объявлен фикцией, философским предрассудком. Исследование бытия природы полностью отдавалось на откуп естествознанию. Материалистически выдержанная философия проблему бытия видит фактически в осмыслении естественно-научных представлений об устройстве мира. Она ставит себе задачей играть роль общей методологии естествознания, вписывая достигнутые им результаты в общий культурный контекст эпохи и стимулируя поиск новых, более глубоких принципов мироустройства.

В философии идеалистического плана к проблеме бытия отношение неоднозначное: от нее либо вообще отказываются, считая нефилософской (позитивизм и неопозитивизм), либо предельно субъективируют, стремясь любой ценой «привязать» ее к феномену сознания (феноменология, экзистенциализм, постмодернизм).

Итак, проблема бытия в многовековой истории философии претерпела весьма серьезную эволюцию. Ее переломными моментами следует признать эпоху Просвещения и рубеж XIX – XX вв. Высшей инстанцией бытия и главной опорой существования был провозглашен человеческий раум. Однако прочно утвердиться в таком качестве ему не удалось. Атака на разумность бытия была начата уже во второй половине XIX в. Шопенгауэром, Ницше, Кьеркегором, сформировавшими мощную иррационалистическую традицию трактовки бытия. Реалии XX в. солидно подкрепили ее практически: вместо ожидаемого благополучия «разумно устроенной» жизни человечество столкнулось с нарастающей сложностью проблем, ставящих под угрозу само его существование.

Двадцатый век дал самые глубокие и самые интересные концепции бытия. Над этой проблемой работали такие величайшие мыслители, как Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Э. Гартман, М. Хайдеггер, К. Ясперс и многие другие.

Проблемы бытия, поднятые в работах С.Л. Франка еще в начале ХХ в., оказали большое влияние на формирование онтологической традиции в философии вообще взглядов Н. Гартмана и на целый ряд других западных и русских философов.

Чтобы сохранить нашу жизнь, чтобы осуществить необходимые для нее цели, пишет Франк в своей работе «Непостижимое» (впервые опубликована в Париже в 1939 г.), мы должны «ориентироваться» в мире. Наш опыт, наши знания не могли бы служить цели практической ориентировки, если бы не имели возможности улавливать в новом и изменившемся элементы уже знакомого, кото­рые именно как таковые делают возможными целесообразные действия. Все доселе незнакомое, скрытое от нас, все поражающее нас новое, смущающее и запутывающее нас может быть познано и объяснено, т.е. сведено к знакомому, самоочевидному, понятному. Если даже оно и остается фактически не познанным и не постигнутым, мы имеем право признать его в принципе познаваемым, т.е. сводимым либо к уже знакомым элементам, либо к тем, которые могут стать нам знакомыми и понятными. Таков, по Франку, прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира; именно в мире такого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ соответствует «трезвой», т.е. рассудочной, установке духа.

По крайней мере, иногда мы имеем опыт совсем другого рода. Из эпохи детства, пишет Франк, в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каждое явление представлялись нам непостижимой тайной, и мир был для нас сплошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас. Может быть, это было плодом невежества и умственной беспомощности, а может быть, мы чувствовали что-то реальное, что от нас ускользает. Какие-то остатки этого жизнечувствия детства продолжают жить в нас и теперь. «...Если мы обладаем интеллектуальной честностью, то мы должны признать, что это непостижимое и непонятное в нас – все, чем мы в направлении вверх или вниз не совпадаем с уровнем того, что зовется «нормальным человеком», – составляет, собственно говоря, наше подлинное существо» (Франк С. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Соч. М., 1990. С. 191).

Когда мы сознаем это непостижимое, когда мы погружаемся в это измерение бытия, мы, считает Франк, вдруг начинаем видеть другими глазами и привычный нам предметный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, будничное как бы исчезает, все возрождается в новом, словно преображенном облике, кажется наполненным новым, таинственным, внутренне значительным содержанием. «Кому неведомо, кто никогда не испытал это гётевское “stirbund werde”, это духовное воскресение к жизни после «смерти», после жуткого ухода в таинственную глубь земного мира, тот поистине, говоря словами Гете, “только смутный гость на темной земле”» (Франк С. Указ. соч. С. 192 – 193).

Что может быть более объемлющим и глубоким, чем бытие? С точки зрения идеализма полнота предметного бытия укоренена в сознании, в мышлении. Но ведь мышление, сознание тоже в каком-то смысле есть, а значит, входит в со­став бытия и ему подчинено. Бытие, или реальность, есть, согласно Франку, момент более глубокий и первичный, чем мышление и сознание. Бытие как таковое и тайна суть одно и то же.

Онтология М. Хайдеггера. В работе «Бытие и время». М. Хайдеггер развивает оригинальные идеи бытия. По мнению Хайдеггера, фундаментальная онтология должна начинаться с вопроса о смысле бытия, который был отодвинут европейской философией на второй план, в область абстракций и логических разработок. Бытие, по Хайдеггеру, было и остается главным делом философ­ской мысли, поскольку именно вопрос о бытии является наиболее важным для человеческого существа. Содержание понятия бытия, только кажется самоочевидным и принимается за бессодержательное.

На почве греческих подходов к пониманию бытия, пишет Хайдеггер, сложилась догма, объявляющая вопрос о смысле бытия излишним. Согласно этому традиционному подходу бытие есть наиболее общее понятие, а потому не поддается никакой попытке определения. В этой связи Хайдеггер разбирает три «заблуждения» в вопросе о бытии.

1. Бытие есть наиболее общее понятие . «Всеобщность» бытия, пишет Хайдеггер, превосходит всякую родовую всеобщность, которая со времен Аристотеля лежит в основе определения. Эту проблему обсуждала и средневековая схоластика, но, выражаясь словами Хайдеггера, «без того, чтобы прийти к принципиальной ясности». И когда Гегель определяет бытие как «неопределенное непосредственное» и кладет это определение в основу своей логики, он придерживается того же взгляда, что и античная онтология, разве что упуская из вида уже поставленную Аристотелем проблему единства бытия. Хайдеггер заключает, что положение «бытие есть наиболее общее понятие» не только не делает данное понятие наиболее ясным, но без дальнейшего анализа делает его самым темным.

Понятие бытия неопределимо. Хайдеггер отвечает, что известный способ определения сущего – «дефиниция» традиционной логики, имеющая свои ос­нования в античной онтологии, – к бытию неприменим. Неопределимость бытия в рамках формальной логики не только не освобождает от вопроса о смысле бытия, а, напротив, к нему принуждает.

Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Мы действительно живем в некой усредненной и смутной понятности бытия, говорит Хайдеггер. Но эта бытийная понятность, по его мнению, лишь демонстрирует непонятности, ибо смысл бытия окутан тьмой. Здесь лежит загадка, которая доказывает не­обходимость проникновения в тайну бытия.

Рассмотрение основных «заблуждений» в вопросе о бытии подводит Хайдеггера к задаче построения новой онтологии. Бытие, по его мнению, не должно «предпосылаться» анализу сущего как нечто «само собой разумеющееся». Вопрос о смысле бытия как фундаментальный вопрос должен быть поставлен во всей своей прозрачности. Поскольку бытие всегда есть бытие сущего, то су­щее здесь как бы расспрашивается на тему бытия. Каково же это сущее, которое расспрашивает бытие, всматривается в него, понимает и концептуально схватывает смысл бытия?

Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое обладает бытийной возможностью спрашивания, Хайдеггер обозначает термином « Dasein » . Он использует этот термин для обозначения человеческого бытия. При этом Хайдеггер делает интересное замечание, что «Dasein» лучше, чем «a Dasein», т.е. использует это слово без артикля, ибо индивидуальность человека, по его мнению, глубже и имеет совсем другую природу, нежели просто какой-либо отдельный экземпляр рода «человек». Хайдеггер продолжает здесь философскую традицию, ключевой фигурой которой он считает Кьеркегора. Именно Кьеркегор впервые выступил против Гегеля, подчинившего индивидуальное всеобще­му, противопоставляя ему другой подход, согласно которому «существование человека индивидуально». Для Кьеркегора бытие человека есть задача, которую он призван решать, проживая автономную человеческую жизнь, а не по инструкциям какой-нибудь надиндивидуальной системы. Хайдеггер берет у него главную идею: существование предшествует сущности.

Другая важная сторона хайдеггеровской аналитики человеческого бытия – это те семантические возможности, которые слово «Dasein» предоставляет. Для более глубокого понимания данного термина обратимся к примечаниям В. Бибихина, который является одним из переводчиков текстов Хайдегтера на русский язык. Он отмечает, что в западных переводах этот ключевой термин обычно остается как есть. Разные применявшиеся у нас способы передать смысл Dasein ведут к искусственным формам. Поэтому из всех имеющихся переводов этого слова: «существование», «здесь-бытие», «бытие-вот», «наличное бытие», «наше (человеческое) бытие», «присутствие» – В. Бибихин использует термин «присутствие». Окончательный выбор данного термина определила, по его словам, фраза православного священника на проповеди: «Вы должны не словами только, но самим своим присутствием нести истину». При всех этих оговорках он замечает, что размах немецкого Dasein остается полностью недостижимым. Когда Хайдеггер использует данный термин, он имеет в виду многое: не только физическое место «здесь», но и образ жизни, отношения, на­строение и даже расположение духа. В. Бибихин использует термин «бытие-вот», только когда Хайдеггер делит слово дефисом – «Da-sein». По мнению В. Бибихина, в русском «вот» слышится открытость, очевидность, фактичность, указание.

Итак, хайдеггеровская аналитика бытия начинается с особого вида бытия – человеческого бытия. Вместе с тем Хайдеггер критически относился к философской антропологии, считая, что проблема человеческого бытия не может быть решена антропологически. Он полагал, что «человеческий мир» есть толь­ко часть мира, которая может иметь «доступ к бытию» (быть со-участна бытию). Высказывание, что «Хайдеггер начинает с Dasein», имеет следующий смысл: Dasein (присутствие) есть сложное и постоянно ускользающее бытие; кто достигает Dasein (присутствия), тот способен затем понять и другие виды бытия. Нельзя сводить Dasein (присутствие) к содержанию сознания, как это делал Декарт, отделяя человеческое бытие от мира. Хайдеггер начинает с другой установки: он начинает с присутствия, вовлеченного в мир повседневной работы и действия. В мире работы вещи (орудия, материалы, пространство работы) и люди являются соработниками, для которых работа не рассматривается как нечто замкнутое в себе, а они – как изолированные субстанции. Все это принадлежит сложной системе взаимоотношений. Онтология Хайдеггера исходит, таким образом, из вещей, взаимосвязанных друг с другом, и людей, также тесно связанных с вещами. Он предлагает рассматривать мир работы (действия) как некий мир, сконструированный на основе вещей путем применения определенных субъективных ценностей.

Согласно хайдеггеровской аналитике бытия человек может быть понят в двух модусах: индивидуальности, которая есть благо, бытие и т.д., и безликости (das Man), которая сама по себе не является ни плохой, ни хорошей, но выступает злым роком для личности, заставляет ее сбиваться с пути, пульсировать и доказывать себя каждый раз заново, то расширяясь до пределов целого, то сужаясь исключительно до Я. Осознание своей индивидуальности и есть реальное бытие (присутствие). Присутствие есть тот пункт, вокруг которого все структурируется и отмечается как время. Хайдеггер определяет время как горизонт по­нятности бытия. Добытое таким образом понятие времени он предлагает отличать от расхожего понимания времени, сложившегося от Аристотеля до наших дней.

Итак, понятие «бытие» у Хайдеггера означает следующее:

– то, что уже целиком сбылось;

– то, что происходит только сейчас;

– то, что никогда не есть (ничто);

– то, что существует как «полнота возможностей».

Отличительная особенность присутствия заключается в том, что оно имеет бытийное отношение к самому бытию. Присутствие каким-то образом понимает в своем бытии. Через присутствие бытие становится разомкнутым и понятным. Понятность бытия есть бытийственная определенность присутствия. Другими словами, присутствие (Dasein) способно к теоретическому вопрошанию о смысле бытия как смысле целого. Этим смыслом целое обращает среду существования в осмысленный мир, а осмысленность бытия собрана в языке, являющий собой то самое понимание, которое есть голос самого бытия.

Присутствие – это единственное сущее, которое способно испытывать затруднения, приходить в замешательство, заблуждаться, ставить вопросы вплоть до вопроса относительно сущего в целом. Присутствие (Dasein) само уже есть вопрос, поскольку озадаченность своим бытием есть модус человеческого бытия (а не только область его теоретических интересов). Само бытие, к которому присутствие всегда как-то относится, Хайдеггер называет экзистенцией. Человек понимает себя из своей экзистенции, понимает возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Человек либо выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, на­сколько конкретные условия жизни формируют человека, настолько онтологическая аналитика присутствия требует предварительного исследования жизненного поведения человека. Экзистенциалы (настроенность, заботу, любовь, страх, ужас, тревогу и др.) Хайдеггер рассматривает как язык бытия.

«Бытие-в-мире» переживается непосредственно и именно по этой причине «невидимо». Оно становится видимым только тогда, когда возникает «метафизика познания» с теоретической проблематикой и субъектно-объектными отношениями. В этом «мире» каждая вещь выступает как «знак иного»; и весь «мир» оказывается «знаковой сетью», которая выступает как универсальный способ связи сущего. Для Dasein (присутствия) моменты «мира» обладают смыслами.

Трудности интерпретации бытия, считает Хайдеггер, лежат в образе бытия человека, а не связаны с недостаточностью наших познавательных средств. Поскольку понятность бытия формируется с тем или иным образом бытия самого присутствия, оно располагает большими возможностями истолкования. Психология, антропология, этика, поэзия, историография на своих разных путях и в меняющемся мире расследуют поведение, силы, возможности и судьбы присутствия.

Проблему структуры целого, т.е. взаимоотношение Dasein и других форм бытия, Хайдеггер решает посредством термина «забота». Он использует при этом немецкое слово Sorge , которое имеет широкий спектр значений: ментальные образования, культурные ситуации, взаимосвязь эмоций, межличностные отношения и «мир работы». «Забота», или «озабоченность», создает экзистенциальное пространство, в котором живет человек. Забота представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем». Важнейшей стороной человеческого бытия является «бытие-в-мире», которое означает принадлежность внутримирового содержания человеку, т.е. существует неразрывная связь между человеческим бытием и миром. Соответственно «бытие-в-мире» означает раскрытие мира как нечто существующего в человеческом бытии, а не наряду с ним. Хайдеггер провозглашает «бытие-в-мире» внутренним, априорным определением человека.

Второй момент заботы – «забегание вперед» – означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент. Тем самым оно не пребывает только в той точке пространства и времени, в которой находится его физическое тело, ибо сфера бытия человека – это историчность, где время есть целостность трех его моментов.

Определяя заботу как «бытие-при-внутримировом-сущем», Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Он противопоставляет это интимное отношение к вещам современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника (предметное бытие).

Таким образом, забота является целостной структурой, в которой каждый ее момент есть определенный модус времени: «бытие-в-мире» – модус прошлого, «забегание вперед» – модус будущего (проект, постоянно на нас воздействующий), а «бытие-при-внутримировом-сущем» – модус настоящего (обреченность вещам). Причем «беззаботность» представляет собой лишь вид заботы. Если забота – это проявление некоторого «неудобства», отсутствие полноты бытия, то «беззаботность» выражает «полное бытие Dasein». Беззаботное бытие неактивно, а потому незаметно. В этом случае для человека нет и «мира», который в экзистенциальном смысле всегда неполон, окружен «иным», «чем-то еще».

Тип толкования присутствия должен быть таков, чтобы явить сущее так, как оно есть в его «средней повседневности». В последней надо выявить не произвольные и случайные, но сущностные структуры. Как уже отмечалось выше, такой сущностной структурой является временность. Все структуры присутствия представляют собой модусы временности. Понятием временности Хайдеггер фиксирует тот факт, что наше присутствие и понимание мира не являются постоянными. Они изменяются, и часто даже самым радикальным образом. На примере истории философии Хайдеггер демонстрирует эти фундаментальные разрывы. Он обращается к философии Парменида, Аристотеля, Декарта. Каждый из них создавал новую онтологию, которая не могла быть описана в терминах прежней. Хайдеггер приходит к выводу, что мы не просто ре­конструируем одну и ту же реальность, от которой мы изолированы, а, скорее, мы сами есть присутствие, одна из частей этой реальности. Мы переосмысливаем сами себя путем изменения нашей онтологии.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и делается объектом его заботы, возникает традиция. Хотя традиция и возникает на почве глубокой событийности, она может «заслонить» последнюю и лишить человека способности самоопределения, его ответственности за собственный выбор. В такой ситуации человек лишает себя своей собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось причиной кризисного состояния «европейского человека», который догматически освоив древнегреческую философию, трансформировал ее в метафизические системы. Поэтому прежние онтологические концепции не были действительной онтологией, считает Хайдеггер. Чтобы увидеть действительные превращения человеческого Я, необходим феноменологический метод, который помогает проникнуть к самим вещам, избавиться от «мнимых» вопросов, уводивших в сторону от проблем бытия.

Понятие феномена у Хайдеггера мало чем отличается от гуссерлевского понимания. Феномен – это «открытость», это «себя-в-самом-себе-показывающее». Но феномен способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе». Феноменология и есть средство проникновения к онтологии сквозь многочисленные наслоения толкований и «кажимостей». Присутствие (Dasein) во всех своих модификациях есть именно феномены. «Позади» феноменов нет ничего другого, хотя вполне может быть и так, что то, чем феномен должен стать, сокрыто. Сокрытость, «потаенность» есть понятие, противоположное феномену.

Человеческое бытие никогда не выступает как изолированный субъект; существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной структуры. Бытие среди других Хайдеггер характеризует как повседневность, обыденность. Но «бытие-с-другими» может быть неподлинным, когда прихоть других начинает распро­страняться на повседневные бытийные возможности человеческого бытия. Одна личность становится вполне заменимой другой личностью. Данная взаимозамещаемость, при которой происходит некая фикция среднего человека, приводит к превращению его личности в нечто безличное – das Man. По сути дела, это отчужденный человек повседневности. Процесс утилизации проникает также и в язык, который вырождается в господствующее мнение, пустословие. Успокоившаяся в праздной болтовне, индивидуальность исчезает в тумане недомолвок. Созвучно Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной усредненности духа. Истолкованность сегодняшнего дня, говорит он, представлена молвой открытого и усредненного духа.

Своеобразие, «самость» человека противятся растворению в Man. Экзистенция может осуществляться в совместном «бытии-с-другими» уже потому, что «самость» проявляется только в отличие от других. Следовательно, отношение к другим является главным конституирующим моментом Dasein. Если Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти, засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством, согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 274).

Зов совести не планируется, не подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 277). Таким образом, совесть взывает к подлинному существованию, экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия.

Еще одно понятие, чрезвычайно важное для всей экзистенциальной онтологии, это понятие «ничто». Непосредственное переживание ничто, по Хайдеггеру, порождает у человека состояние ужаса (тревоги), которое отличается от обычного чувства страха, вызванного конкретными определенными предмета­ми. Ужас – это знак некой экзистенциальной реальности. Ничто открывает человеку его бытие в максимальной освобожденности от «фактического наполнения» этого бытия. Бытие как таковое, в освобождении от всех конкретных предметов, привязанностей и стремлений, вдруг становится ощутимым, и это ощущение есть ощущение экзистенциального ужаса. Перед лицом ничто бытие человека становится «пустым», «освобожденным», что является онтологическим основанием свободы человека. Это «свободное отпускание себя в ничто» позволяет человеку дистанцироваться от любого сущего и самому решать: принимать его или не принимать. Не будь человек «выдвинутым в ничто» – не было бы свободы и ее проявлений: творчества и всего мира культуры. Нельзя было бы вообще говорить о человеческом мире.

Хайдеггер был философом бытия, а не человека. Но он сделал очень много для того, чтобы ответить на вопрос: «Что есть человек в его соотнесении с бытием?» Он завершил переход от вопросов бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого бытия к вопросу о смысле бытия, т.е. к человече­скому бытию (культуре, свободе, истории, политике), которое предполагает отношение.

ХГТУ Реферат на тему: Учение о Бытии Мартина Хайдеггера | |Выполнил | | |Зеленов И.М. | | | | Хабаровск, 1999 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ 3 ПРОБЛЕМА СМЫСЛА БЫТИЯ. АНАЛИТИКА DASEIN 5 ПОДЛИННЫЙ И НЕПОДЛИННЫЙ СПОСОБ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ 10 ОНТОЛОГИЯ НИЧТО 13 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 19 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 21 ВВЕДЕНИЕ Хайдеггер (Heidegger) Мартин (26 сентября 1889 – 26 мая 1976), немецкий мыслитель, оказавший громадное влияние на философию XX в. Его направление относят к феноменологии, герменевтике, фундаментальной онтологии и, против его воли, к экзистенциализму. В современной философии, как и во всей предшествующей истории философии, проблема бытия является фундаментальной проблемой. Все остальные философские проблемы имеют смысл и значимость постольку, поскольку на них падает отблеск бытия. Занимаясь поисками бытия, философия отстаивает свою специфику перед наукой, религией, искусством, выявляет особый характер мышления, как особого способа жизни, в котором бытие может открыться. Поиски бытия не являются занятием небольшой узкопрофессиональной группы людей, а поиски человеком, говоря словами М. Хайдеггера, своего дома, т.е. преодоление своей бездомности и осиротелости. Поиски бытия – это поиски своих корней, с помощью которых человек способен преодолеть бессмысленность окружающего мира, почувствовать себя необходимой и незаменимой частью бытия, «пастухом бытия», которому завещана весть о бытии, являющаяся основной задачей его жизни. Эти поиски являются фундаментом человеческого существования. За века, прошедшие со времен Парменида, под бытием понимали многое –мышление, мир идей, Бога, материя и т.д. Понимание бытия, прикосновение к нему, осененность бытием преобразует, преображает, человека, вырывая его из бессмысленного хаоса эмпирической жизни и делая его само-бытным, делая его самого бытием. Что есть бытие, в чем сущность человеческой природы, как связан человек с бытием, что есть самобытность человека? – эти вопросы занимают важнейшее место в онтологической проблематике философов ХХ века. Возможны ли вообще рациональные и однозначные ответы на вопросы: в чем заключается человечность человека, то есть его бытие, в чем причина появления массового человека, для которого гуманные ценности и идеалы – пустой звук. Произведения великого философа, имевшие огромный успех при его жизни и продолжающие оказывать неослабевающее влияние на современность, на мой взгляд, являются одними из значительнейших в истории философии. Отдельные темы и приемы его мысли развертывают как прямые его ученики (Х.Г. Гадамер, Х. Арендт, Ж. Бофре), так и отталкивающиеся от него философы (Сартр, Ж. Деррида). Современная этика (Э. Левинас, А. Глюксман), политология (Р. Рорти), философия техники (Ш. Ширмахер), богословие, в том числе православное (Х. Яннарас), идеологическая публицистика пропитаны идеями Хайдеггера. Весомость его мысли лишь подчеркивается критикой в его адрес (Ясперс, Р. Карнап, Т. Адорно, Г. Грасс, Ю. Хабермас) и повторяющимися попытками его развенчания. Книги Хайдеггера имеют вид произведений вневременного характера. Очарование хайдеггеровской мысли огромно. Человек, однажды попавший в орбиту ее влияния, рискует остаться там навсегда. Такая участь постигла в Германии многих. Уже в конце 20-х здесь появился неологизм «хайдеггерствовать», то есть говорить языком лекций и семинаров Хайдеггера. Сила этого человека оказалась столь значительной, что подчиняла себе и людей, никогда Хайдеггера не слышавших: по прочтении его работ пробуждалось непреодолимое желание мыслить в русле Хайдеггера. И его словами. Его творчество, в корне изменившее направление европейской мысли до сих пор не осмыслено. Стремление понять мысль Хайдеггера требует постоянного усилия. Можно сказать даже, что сама мысль существует только пока это усилие есть, и пока оно есть, можно надеяться, что хайдеггеровская мысль может быть сформулирована, удержана и понята. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА БЫТИЯ. АНАЛИТИКА DASEIN С момента публикации работы, «Бытие и время» (трактат впервые вышел весной 1927 в издававшемся Гуссерлем «Ежегоднике по феноменологии и феноменологическому исследованию»), принесшей ему широкую известность, и вплоть до последних лет своей жизни Хайдеггер не уставал повторять, что в центре его внимания находится проблема бытия. Фундаментальная онтология, согласно Хайдеггеру, должна начать с вопроса о бытии, то есть о смысле бытия. Он обосновывает необходимость и актуальность новой постановки вопроса о бытии, потому что старое понимание бытия со времен Платона превратилось в догму. По мнению Хайдеггера, Платон ответствен за деградацию метафизики к физике. Философы-досократики (Анаксимандр, Парменид, Гераклит) понимали под истиной самораскрытие бытия. Платон же отвергнул понятие истины как несокрытости, бытие он основал на истине так, что мышление, а не бытие стало устанавливать отношения между содержанием и идеями. Таким образом, бытие должно было соотнестись и оконечиться человеческой мыслительной способностью и языком. Более того, последующая работа философской мысли привела фактически к упразднению вопроса о бытии. Постепенно господствующим стало мнение, что вопрос о бытии вообще излишен, ибо: 1. бытие – самое общее понятие, которое охватывает все сущее. Но всеобщность бытия иного порядка, чем всеобщность материальных родов, по отношению к которым бытие трансцендентно. 2. понятию бытия нельзя дать определение. Но неопределимость бытия, напротив, понуждает к вопросу о его смысле. 3. бытие принимается как само собой разумеющееся понятие. Но ведь именно самопонятное есть истинная и единственная тема философии. Таким образом, став физикой, метафизика забыла о бытии, более того, забыла о самом забвении. Понимание бытия всегда существует, но оно остается смутным. В хайдеггеровском определении бытия определенным оказывается лишь отграничение его от предметного, эмпирического мира, мира сущего. Все остальное – достаточно зыбко и неопределенно. Вопрос в том, как поставить вопрос о бытии. «Чтобы проблему бытия истолковать со всей возможной прозрачностью, необходимо сначала прояснить способ проникновения в бытие, понимания и концептуального владения его смыслом, а также прояснить возможность определенного сущего в качестве образца и указать подлинный путь доступа к нему». Сущим мы называем очень многое. Тогда возникает вопрос о том, с какого же сущего следует считывать смысл бытия. К бытию необходимо подходить с точки зрения такого сущего, которое способно раскрывать сокрытое, спрашивать и одновременно понимать самого себя, т.е. нужно указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает. Хайдеггеровская онтология есть фундаментальная (или критическая) онтология, потому что сам вопрос и способ его постановки включается в существо онтологии. Здесь важно отметить феноменологическое начало хайдеггеровской философии. Феноменология ищет феномен, а это, прежде всего - открытость, себя-в-самом-себе-показывающее, то есть то, что говорит само за себя. Вопрос о бытии, мыслимый феноменологически, предполагает вопрос- феномен: этот вопрос задает не онтолог, а некое сущее самим своим существованием осуществляет вопрос о бытии. Сущее, в бытии которого речь идет о самом этом бытии, сущее, отличающееся от другого сущего тем, что оно онтологично, – устроено так, что находясь среди сущего, относится, выносится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла – именно это интересует Хайдеггера. Неэффективность традиционного вопроса о бытии преодолевается Хайдеггером анализом того, кто в состоянии вопрошать. Им может быть сущее, бытийствующее и одновременно рефлексирующее о бытии. Если вопрос о бытии ставится отчетливо, развертывается в своей совершенной прозрачности, то, согласно Хайдеггеру, он должен быть подготовлен пониманием того отдельного сущего, которое имеет доступ к бытию. Направленность понимания, понятийного познания и выбора сущего – это конституитивные правила вопрошания и одновременно модус бытия сущего, в качестве которого выступаем мы сами, вопрошающие о бытии. Это сущее, имеющее бытийственную возможность спрашивания, Хайдеггер обозначает термином Dasein. Хайдеггер выбирает термин «Dasein» и одновременно отказывается от традиционного содержания - «существование» у Канта, «наличное бытие» у Гегеля – так как для него нет единого понятия существования. Если у Гегеля понятие Dasein имеет самый низкий онтологический статус и выступает как своего рода категориальное клеймо, которым абсолютный дух помечает ограниченность и абстрактность любых достоверностей индивидуального опыта, то Хайдеггер тем же словом обозначает независимую от абсолютов целостность этого опыта: всю реальность, с которой от рождения и до смерти имеет дело данный, незаместимый в своей самобытности индивид. Сущее, вопрошающее о бытии – Dasein – должно быть определено в своем бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее. Тем не менее нельзя говорить о наличии круга в доказательстве, ибо сущее в своем бытии может быть определено и без эксплицитного понимания бытия. «Не «круг в доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но пожалуй странная «назад- или вперед-отнесенность» спрошенного (бытия) к спрашиванию как бытийному модусу сущего». Dasein выделяется из другого сущего, выделяется онтически, поскольку «для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии». «Понятность бытия, – подчеркивает Хайдеггер, – сама есть бытийная определенность присутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично»,-т.е. устроено так, что, находясь среди сущего, относится, выносится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла. Онтически-онтологический круг Хайдеггер замыкает на Dasein: онтология обосновывается через аналитику Dasein, через описание существенных черт человеческого способа существования, через онтическую укорененность человека в мире; однако все онтическое в Dasein, все, что связывает его с другим сущим – все эмпирическое, психологическое, практически-деятельное, – должно получить онтологическое прояснение, прояснение из бытия. Сущность Dasein определяется экзистенцией, важнейшим конституирующим признаком которой является самопонимание и способ его обнаружения. «Само бытие, – пишет Хайдеггер, – к которому присутствие так или иначе может относить себя и всегда каким-либо образом относит, мы называем экзистенцией». Содержательно экзистенция означает «пред-стояние в истине бытия». Термин «экзистенция» – производное от латинского глагола ex-sistere – выступать, выходить, делаться, становиться. Сущность Dasein, таким образом состоит в том, чтобы становиться, выходить за пределы наличности – экс-зистировать. Смысл бытия равен пониманию бытия, самопроектированию Dasein. Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как заботу. Он раскрывает смысл и одновременно указывает на онтическую укорененность заботы, приводя следующую басню: Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер, по ее просьбе даровал дух. Затем Забота, Юпитер и Земля начали спорить о том, чьим именем наделить слепленное существо. Они взяли судьей Сатурна, который рассудил следующим образом: после смерти Юпитер должен получить дух, Земля – тело, а так как Забота первая образовала это существо, то, пока оно живет, оно принадлежит Заботе. Названо же существо будет «homo» – по имени материала, из которого оно сделано. Забота представляет собой единство трех моментов: бытия-в-мире, забегания вперед и бытия-при-внутримировом-сущем. Важнейшей стороной Dasein, благодаря которой оно вообще оказывается доступным для восприятия, является бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). В-мире- бытие означает принадлежность внутримирового содержания человеческому субъекту, неразрывность человеческого бытия и мира, субъективного и объективного. Немецкое слово «Sein» означает не только «бытие», но и принадлежность некоего предмета или свойства. Соответственно, In-der-Welt- sein означает раскрытие мира, как нечто, существующее при Dasein, а не наряду с ним. Хайдеггер провозглашает бытие-в-мире внутренним, априорным определением человека. Второй момент заботы как забегание вперед (Vorweg-sein), означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент. Тем самым оно не пребывает в той точке пространства и времени, в котором находится физическое человеческое тело, ибо сфера бытия человека – это историчность, где время есть целостность трех его моментов. Определяя заботу как бытие-при-внутримировом-сущем (Sein-bei- innerweltlichem-Seiendem), Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему- то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Интимное отношение к вещам как к «подручным (Zuhandene)», Хайдеггер противопоставляет современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника. Таким образом, забота является целостной структурой, которая означает «быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом- сущем». Каждый момент заботы – это определенный модус времени: бытие-в-мире – модус прошлого (у Хайдеггера он выступает как фактичность, или заброшенность), забегание-вперед – модус будущего (проект, постоянно на нас воздействующий), а бытие-при-внутримировом-сущем – модус настоящего (обреченность вещам, сущему). Таким образом, забота изнутри полностью определяется временными структурами, которые существенно отличаются от трех измерений объективного времени. ПОДЛИННЫЙ И НЕПОДЛИННЫЙ СПОСОБ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ Человеческое бытие, согласно Хайдеггеру, никогда не выступает как изолированный субъект, существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной, априорной структуры. Если характеристика бытия среди других – повседневность, обыденность, то бытие-с-другими может быть неподлинным. Возникает объективный взгляд на личность, при котором она оказывается вполне заменимой любой другой личностью. «Прихоть других распоряжается повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом не определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять». Данная взаимозамещаемость, при которой появляется некая фикция среднего человека, приводит к превращению субъекта в нечто безличное среднего рода, в анонима - das Man (Man – на русский язык не переводимо, употребляется в роли подлежащего в неопределенно-личных и обобщенно-личных предложениях). По сути дела это – отчужденный человек повседневности. Человек повседневности – несобственный. Процесс утилизации проникает также и в язык, который вырождается в господствующее общественное мнение, пустословие анонимной экзистенции; и в конце концов индивидуальность, успокоившаяся в праздной болтовне, исчезает в тумане недомолвок. Созвучно Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной усредненности духа. «Истолкованность сегодняшнего дня – говорит он – молва открытого и посредственного духа; сегодня: современная духовность». Своеобразие, самость человека противится растворению в Man. Экзистенция может осуществляться в совместном бытии-с-другими уже потому, что самость проявляться только в отличие от других. Следовательно, отношение к другим, а, если точнее, противостояние им, оказывается главным конституирующим моментом Dasein. Так как Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти, засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством, согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях». Зов совести не планируется или подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против воли. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть». Таким образом, совесть взывает к подлинному существованию, онтологическому, экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия. В основе поворота к собственному, к бытию лежит осознание человеком своей историчности, конечности, свободы. Безличное существование скрывает от человека его обреченность, он не знает смерти, представляющей собой сугубо личный факт. В повседневности смерть понимается как «умирают», как смерть других. «Проговариваемая или чаще затаенная беглая речь об этом скажет: в конце концов человек смертен… и …любой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто». Но «никто не может снять с другого его умирание». В той мере, в какой смерть есть, она всегда радикальным образом моя смерть. Бытие-к-смерти – такая бытийственная возможность, которая выхватывает человека из сферы Man, перемещая его в сферу подлинной экзистенции. Смерть есть абсолют для Dasein, экстремальная точка поворота к бытию. В перспективе смерти все индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможными. Осознание смерти, бессмысленности любого проекта обосновывает историчность экзистенции, неполноту каждого из ее моментов. Только приблизившись к постижению смерти как к крайнему пределу, который поставлен всякому существованию, человек находит себе подлинное бытие. «Смерть как конец присутствия есть самая отличительная, несводимая, неминуемая и как таковая неопережаемая возможность бытия» – так определяет Хайдеггер смерть и показывает, что она должна пониматься не как конец здесь-бытия человека, но что само здесь-бытие должно определяться как бытие-к-смерти. Смерть у Хайдеггера выступает как основа формы жизни, хотя он и избегает слова «жизнь». Dasein – возможность самопонимания, и одновременно это понимание открытия возможности, бытийственной возможности. Смерть означает конец и кажется концом всяких возможностей. Но бытие-к-смерти опережает эту возможность и выступает как самораскрытие форм Dasein. Стать свободным перед лицом собственной смерти – значит распознать среди суетных такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти. Выдвигая идею смерти, Хайдеггер формулирует свое понимание личности как обращенной к самой себе, оторванной от общества и противопоставленной ему. Фактически, он отражает здесь несовместимость существующих общественных отношений со свободной человеческой личностью. Однако в качестве выхода предлагает осознание безвыходности этого положения. Поэтому столь зловещую роль играет в философии Хайдеггера «Ничто» (Nichts). Это понятие является чрезвычайно важным для экзистенциальной онтологии. Оно не случайно было вынесено в заголовок «самой онтологической» книги Ж.-П. Сартра – «Бытие и Ничто». ОНТОЛОГИЯ НИЧТО Понятие Ничто у Хайдеггера впервые появляется в работе «Бытие и время», однако не разрабатывается сколько-нибудь детально. Но уже через два года после ее публикации, в своей лекции «Что такое метафизика?» (лекция, прочитанная Хайдеггером на общем собрании естественных и гуманитарных факультетов Фрайбургского университета по случаю вступления в профессорскую должность) Хайдеггер сделал его центром внимания. Хайдеггер переворачивает традиционный способ философствования, при котором неизвестное объясняется из известного, исходным пунктом он берет именно то, что до сих пор не удавалось объяснить. Необходимо учитывать тот факт, что Хайдеггер необъясненное относит не к сфере еще не познанного, а к области сокрытого, тайного. Точно так же, как скрытое у Хайдеггера служит средством выявления всего сущего, неизвестное служит способом пояснения известного и познанного. В философской форме это выступает как раскрытие бытия через Ничто. Если традиционная метафизика – начиная с Платона и Плотина – исходила из понимания бытия как света, бога как солнца, то Хайдеггер считает высшим началом не то, из которого исходит свет, а то, которое вечно сокрыто от света, оно – своего рода черное солнце, благодаря которому становится видимым самый свет. Так же как темнота, согласно Хайдеггеру, не является просто отсутствием света, так и Ничто, метафизический аналог темноты, нельзя рассматривать как просто отсутствие бытия, то есть нельзя толковать нигилистически. Такое неправильное толкование Ничто, по мнению Хайдеггера, является характерным только для метафизического способа мышления, столь прочно утвердившегося на европейской почве, что европейскому человеку оказывается уже недоступным истинное понимание Ничто. В неевропейских же культурах чуждо такое понимание Ничто. Так, беседуя с одним японцем, Хайдеггер обнаружил, что при выявлении смысла слова «Ку», которое по значению близко к понятию Ничто, японец пришел в удивление: «…как европейцы могли пасть до того, чтобы Ничто толковать нигилистически. Для нас пустота – есть высшее наименование того, что вы скорее всего назвали бы словом «бытие». Итак, принцип Хайдеггера состоит в том, чтобы понять явное через неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово через молчание, сущее – через несущее, бытие – через Ничто. Но где же искать Ничто? Где мы имеем шанс с ним столкнуться? Мы никогда не схватываем все сущее в его совокупности, но ощущение себя среди сущего в целом постоянно совершается в нашем бытии. Дело выглядит так, словно в нашей повседневности мы привязаны к какому-либо конкретному сущему, словно затеряны в том или ином круге сущего. Однако, кажущаяся расколотой повседневность, содержит в себе сущее как единство целого. Иногда это сущее в целом вдруг захватывает нас, например, при настоящей скуке – когда берет тоска. «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия». Этой тоской приоткрывается сущее в целом, что является фундаментальным событием нашего бытия. Другой возможностью такого приоткрывания является радость от близости присутствия любимого человека. Впрочем, подобные настроения заслоняют от нас Ничто. Поставить же перед Ничто могло бы такое настроение, которое по самой сути совершающегося в нем раскрытия обнаруживает Ничто. Непосредственное соприкосновение с Ничто, по Хайдеггеру, происходит в состоянии ужаса. Ужас в корне отличен от боязни, страха. В работе «Бытие и время» Хайдеггер подробно рассматривает феномен страха. Мы всегда боимся того или иного конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает. Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определенных вещей, следовательно, боязливый и робкий прочно связаны с вещами, среди которых находится. В стремлении спастись от чего-то – от этого вот – они теряются и в отношении остального, в целом «теряют голову». Сам страх есть дающее-себя-задеть высвобождение так характеризованного угрожающего. Страх не просто констатирует приближающееся, а открывает его сперва в его страшности. И, страшась, страх может потом себе, отчетливо вглядываясь, «уяснить» страшное. То, о-чем страх страшится, есть само страшащееся сущее, Dasein. Лишь сущее, для которого дело в его бытии идет о нем самом, способно страшиться. Страх обнажает присутствие в его бытии. Страх может также касаться и других, и мы говорим тогда, что страшно за них. Этот страх за не снимает страха с другого, ибо тот, за которого мы страшимся, со своей стороны не обязательно должен быть в страхе. Страшно при этом за событие с другим, который у меня может быть отнят. Конструктивные моменты полного феномена страха могут варьироваться. При этом выступают различные бытийные возможности устрашенности. К структуре встречности угрожающего принадлежит приближение в близи. Коль скоро угрожающее в своем «хотя еще нет, но в любой момент» само внезапно врывается в бытие-в-мире, страх становится испугом. Поэтому в угрожающем надо различать: ближайшее приближение угрожающего и род встречности самого приближения, внезапность. Перед-чем испуга – это, как правило, что-то знакомое и свойское. Когда же угрожающее имеет характер полностью незнакомого, страх становится жутью. А если угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречности пугающего, внезапность, тогда страх становится ужасом. При ужасе для сумятицы, характерной страху, уже нет места. Ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Существует феноменальное отличие между тем, от чего ужасается ужас, и тем, чего страшится страх. Хоть ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. От-чего ужаса не есть внутримирное сущее. Поэтому с ним по его сути невозможно никакое имение-дела. Угроза не имеет характер некой определенной вредоностности, задевающей угрожаемое в определенном аспекте какой-то особенной фактичной возможности быть. От-чего ужаса абсолютно неопределенно, что не только оставляет нерешенным, какое внутримирное сущее угрожает, но говорит о том, что внутримирное сущее тут не «релевантно». Внутримирно раскрытая целость имения-дела как таковая вообще не при чем. Мир имеет характер полной незначимости. В ужасе встречает не то или это, с чем как угрожающим могло бы иметься-дело. Оттого ужас и не «видит» определенного «тут» и «там», откуда сюда близится угрожающее. Для от-чего ужаса характерно угрожающее нигде, он не знает перед чем он ужасается. Потому угрожающее не может приблизится сюда по определенному направлению внутри близости, оно уже «вот» – и все же нигде, оно так близко, что теснит и перебивает дыхание – и все же нигде. В от-чего ужаса его «ничто и нигде» выходит наружу. Наседание внутримирного ничто и нигде означает феноменально, что от-чего ужаса есть мир как таковой. В качестве от-чего ужаса выступает ничто, мир как таковой. В ужасе человеку делается жутко. Невозможно сказать, перед чем человеку жутко. «Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Тонем, однако, не в смысле простого исчезания, а вещи повертываются к нам этим своим оседанием как таковым». При ужасе проседание сущего в целом подавляет нас, не оставляя ничего для опоры. Заставляя ускользать сущее в целом, ужас уводит у нас землю из-под-ног. С общим провалом сущего мы тоже ускользаем сами от себя. Что ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. Тогда обыденная речь обычно говорит: «что собственно было? Ничего». Эта речь онтически угадывает по сути то, что тут было. Мы вынуждены признать, что там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было ничего. Само Ничто – как таковое – явилось нам. Таким образом, именно в фундаментальном настроении ужаса мы достигаем того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто. Ничто дает о себе знать в настроении ужаса, но выступает при этом не как сущее и не как предмет анализа. Ужас не является способом постижения Ничто, но именно в нем Ничто приоткрывается. При ужасе сущее в целом становится шатким и Ничто приоткрывается вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем. В ужасе происходит отшатывание от чего-то, но это отшатывание – не бегство, а оцепенелый покой. Отшатывание исходит от Ничто, которое сообразно своему существу отсылает от себя и, за счет того, что оно заставляет сущее ускользать, отталкивает к ускользающему сущему в целом. Данное отталкивание-отсылание, которое отовсюду теснит нас при ужасе, есть существо Ничто: ничтожение. Ничтожение приоткрывает тонущее сущее в целом в полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно другое – в противовес Ничто. Происходит раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто. Выглядящая на первый взгляд необязательной добавка «а не Ничто», согласно Хайдеггеру, является первоначальным условием возможности всякого раскрытия сущего вообще. Таким образом, существо Ничто состоит в повернутости от сущего, в отдаленности от него. Только в этой отдаленности сущее может обнаружиться как таковое. Ничто не голое отрицание сущего. Наоборот, Ничто отсылает нас в своем ничтожении к сущему в его открытости. Ничтожение Ничто есть бытие. Целью лекции, которую читал Хайдеггер перед собранием ученых и факультетов, тем самым было показать, что есть другое, чем предмет их поглощающих занятий, и что именно это другое впервые делает возможным, чтобы вообще имело место то, чем они заняты. Тем самым проясняется одна из важнейших фраз лекции, ставящая основной вопрос метафизики: «Почему вообще есть сущее, а не скорее Ничто?». Этот вопрос до Хайдеггера ставил Лейбниц. Однако его ответ был теологическим и ограничивался указанием на верховное Сущее, Творца лучшего из миров. Вопрос, поставленный Хайдеггером, напротив, не доискивается до Первопричины, а пытается выйти из забытости бытия. Хайдеггер недоумевает, почему в мышлении человека сущее прорывается на передний план, обрекая ничтожащее Ничто на забытость. «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто». Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. Так как наше бытие по самой своей сути состоит в отношении к сущему каким оно и не является и каким оно само является, в качестве такого присутствия оно всегда про-исходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто. Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Данное выступание за пределы сущего есть, по Хайдеггеру, трансценденция. Следовательно, не будь наше присутствие трансцендирующим в основании своего существа, не будь оно всегда заранее уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а значит и к самому себе. Таким образом, Ничто – это не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни побок от сущего, не составляет антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается пустым – или, что тоже самое освобожденным; и потому делается очевидной свобода человека. Человек обнаруживает способность дистанцироваться от любого сущего, принимать или не принимать его. Поэтому он оказывается трансцендентным в отношении любого сущего; это изначальное, еще не наполненное конкретикой отношение ко всему сущему, и есть свобода. Не будь Ничто важнейшей онтологической характеристикой, не будь человек выдвинутым в Ничто – не было бы свободы и всех ее проявлений: творчества, искусства, преобразования и так далее, то есть всего, что делало человеческий мир миром культуры. Собственно нельзя было бы говорить о человеческом мире вообще. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Согласно Хайдеггеру, философия (метафизика) – это не наука или мировоззренческая проповедь, на самом деле, это ностальгия, это тяга повсюду быть дома, а значит иметь отношение к миру в целом, к бытию. Цель, провозглашенная в его главной работе «Бытие и время», – «онтология, адекватно определяющая смысл бытия», конкретная разработка проблемы смысла бытия. Вопрос о смысле бытия является основным для всего творчества М. Хайдеггера. Между бытием и сущим он проводит онтологическое различие. Хайдеггер считает, что данные каких бы то ни было конкретных наук ничего не говорят нам о бытии. Науки имеют дело с сущим, с теми или иными предметными областями, которые описываются в родо-видовых определениях. К бытию необходимо подходить с точки зрения такого сущего, которое способно раскрывать сокрытое, спрашивать и одновременно понимать самого себя, нужно указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает. Таково бытие человека (Dasein). Однако это не значит, что люди занимаются исключительно онтологическими размышлениями. Напротив, это делают крайне немногие. Но в той или иной форме данный вопрос всегда стоит перед людьми, и «каждый из нас поражался хотя бы однажды, возможно чаще, чем однажды, скрытой власти этого вопроса, даже не осознавая при этом, что с ним происходит». Хайдеггер ставит проблему подлинного и неподлинного бытия. Он пытается выявить те основополагающие установки европейского мышления, которые создали неподлинный мир, интегрировавший современного человека. Принцип философии Хайдеггера состоит в том, чтобы понять явное через неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово через молчание, сущее – через несущее, бытие – через Ничто. Непосредственное соприкосновение с Ничто, по Хайдеггеру, происходит в состоянии ужаса. Хайдеггер отличает онтологический ужас (Angst) от онтического страха (Furcht). В ужасе человека пугает Ничто, а не конкретные предметы и люди, весь мир теряет смысл. Человек обнаруживает себя в полном одиночестве. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается пустым – или, что тоже самое освобожденным; и потому делается очевидной свобода человека. Именно тогда исчезает власть публичности и анонимности, человеческое бытие (Dasein) пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Это поворот к самому себе. Человеческое бытие открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Вальтер Бимель. Мартин Хайдеггер. Урал LTD 1998. 2. Хайдеггер М. Бытие и Время. Москва, 1997. 3. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика. 1993. 4. Арендт Х. Хайдеггеру – восемьдесят лет. // Вопросы философии. 1998. №1. 5. «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии ХХ века // Вопросы философии. 1998. №1. ----------------------- Dasein. В западных переводах и дискуссиях этот ключевой термин хайдеггеровской книги «Бытие и время» обычно оставляют как есть. Проблема этого термина не только в буквальном или не буквальном переводе. Хайдеггер играет семантическими значениями термина Dasein во многих своих произведениях. Не существует однозначного раз и навсегда заданного определения Dasein, оно всегда определяется контекстуально, окрашиваясь в соответствующие тона. Dasein в текстах Хайдеггера подобно некой плавающей метке, указывающей на то, что данное явление или проблема имеют отношение к самому существу онтологии. Выявляя смыслы Dasein в различных контекстах, можно как в рамках одной работы, так и в работах разных лет выявить динамику движения мысли философа от проблемы к проблеме. Поэтому целесообразнее это понятие оставлять без перевода. Смысл должен активно постигаться читающим. Внутренняя и внешняя форма этого слова, его двучленность, двоякость, раздвоенность передает сущностную особенность нашего человеческого бытия как бытия герменевтического, бытия-о-бытии, несовпадение бытия этого сущего с самим собой, несовпадение самого бытия с самим собой как онтологическое основание самой возможности этого – человеческого – существа. Возможны такие русские переводы как: существование, здесь-бытие, бытие-вот, наше (человеческое) бытие и т.п., хотя и они страдают всеми недостатками искусственности и размытости.