Вкус истинного православия. Блаженный Августин, епископ Иппонский: Учение о предопределении. Божественное предопределение

Если Лютеранская Церковь возникла из озабоченности доктриной оправдания, то Реформатская Церковь родилась из стремления заново установить евангельскую модель апостольской Церкви, которую мы подробнее рассмотрим в главе 9. Сейчас мы обратим внимание на одну из ведущих идей реформатского богословия, имеющую большое значение для его политических и социальных теорий, - на концепцию о божественном суверенитете. Реформатские богословы считали интерес Лютера к личному опыту слишком субъективным и слишком ориентированным на отдельного человека; их волновало, в первую очередь, установление объективных критериев, на основании которых можно было реформировать общество и Церковь. И они находили такие критерии в Писании. У них было мало времени для занятий схоластическим богословием, которое никогда не представляло серьезной угрозы Швейцарской Реформации.

Доктрина предопределения часто рассматривается как основная черта реформатского богословия. Для многих понятие «кальвинист» практически тождественно определению «человек, уделяющий огромное внимание доктрине предопределения». Каким же образом концепция милости, которая для Лютера означала оправдание грешника, стала относиться в суверенитету Бога, особенно в том виде, в котором она выражена в доктрине предопределения? И как происходила эта эволюция? В настоящей главе мы рассмотрим понимание доктрины милости, в представлении Реформатской Церковью.

Цвингли о Божественном суверенитете

Цвингли начал свое пасторское служение в Цюрихе 1 января 1519 г. Это служение почти завершилось в августе того же года, когда Цюрих подвергся эпидемии чумы. То, что такие эпидемии были обычным явлением в начале шестнадцатого века, не должно умалять ее драматичность: по крайней мере один из четырех, а, возможно, и каждый второй житель Цюриха умер с августа 1519 г. по февраль 1520 г. В пасторские обязанности Цвингли входило утешение умирающих, что, естественно, требовало контакта с больными. Находясь вблизи умирающих, Цвингли до конца осознал, что его жизнь полностью находится в руках Божиих. Мы располагаем поэтическим отрывком, общеизвестным как «Pestlied» («Чумная песнь»), который датирован осенью 1519 г. В нем мы находим размышления Цвингли о своей судьбе. Здесь отсутствуют воззвания к святым или предположения о заступничестве Церкви. Вместо этого мы находим твердую решимость принять все, что Бог пошлет человеку. Цвингли готов принять все, что Бог положит ему в удел:

Делай по воле Твоей, Ибо я ни в чем не испытываю недостатка. Я - Твой сосуд, Готовый быть спасенным или уничтоженным.

Читая эти строки, нельзя не ощутить полное подчинение Цвингли Божественной воле. Болезнь Цвингли не оказалась смертельной. Вероятно, из этого опыта выросло его убеждение, что он является орудием в руках Божиих, полностью повинующимся Его замыслу.

Ранее мы отмечали, что трудности Лютера с «праведностью Божией» были столько же экзистенциальными, сколько богословскими. Очевидно, внимание Цвингли к Божественному Провидению также имеет сильную экзистенциальную сторону. Для Цвингли вопрос о всемогуществе Божием не был чисто академическим, а имел непосредственное значение для его существования. В то время как богословие Лютера, по крайней мере, первоначально, было, в основном, сформировано его личным опытом оправдания его, грешника, богословие Цвингли было почти полностью сформировано его ощущением абсолютного Божественного суверенитета и полной зависимости человечества от Его воли. Мысль об абсолютном суверенитете Божием развита Цвингли в его доктрине Провидения и особенно в его знаменитой проповеди «De providentia» («О Провидении»). Многие из наиболее критически настроенных читателей Цвингли отметили черты сходства между его идеями и фатализмом Сенеки и высказали предположение, что Цвингли лишь оживил сенекианский фатализм и придал ему самкраментальное значение. Некоторый вес этому предположению придавал интерес Цвингли к Сенеке и указания на него в «De providentia». Спасение или осуждение отдельного человека всецело зависят от Бога, который свободно судит с точки зрения вечности. Однако представляется, что ударение, делаемое Цвингли на Божественном всемогуществе и человеческом бессилии, в конечном итоге взято из писаний Павла, подкреплено чтением Сенеки и наделено экзистенциальным значением впоследствии близкого столкновения со смертью в августе 1519 г.

Весьма поучительно сопоставить отношения Лютера и Цвингли к Писанию, которые отражают их различный подход к благодати Божией. Для Лютера основной смысл Писания заключается в милостивых обещаниях Божиих, кульминацией которых является обещание оправдания грешника верой. Для Цвингли Писание является, в первую очередь, Законом Божим, кодексом поведения, содержащим требования, выдвигаемые суверенным Богом Своему народу. Лютер проводит резкое различие между законом и Писанием, в то время как для Цвингли они, по существу, являются одним и тем же.

Именно растущий интерес Цвингли к суверенитету Божиему привел к его разрыву с гуманизмом. Трудно точно сказать, когда Цвингли перестал быть гуманистом и стал реформатором: имеются веские причины предполагать, что Цвингли оставался гуманистом всю свою жизнь. К мы видели выше (стр. 59-63), определение гуманизма, данное Кристеллером, касается его методов, а не доктрин: если это определение гуманизма применить к Цвингли, то можно сделать вывод, что он оставался гуманистом в течение всего своего служения. Аналогичные замечания относятся и к Кальвину. Можно, однако, возразить: как можно этих людей считать гуманистами, если они разрабатывали такую неумолимую доктрину предопределения? Конечно же, нельзя назвать гуманистамини Цвингли, ни Кальвина, если употреблять этот термин в том значении, которое вкладывается в это понятие в двадцатом веке. Однако это не относится к шестнадцатому веку. Если вспомнить, что многочисленные писатели древности - такие, как Сенека и Лукреций, - разрабатывали фаталистическую философию, то становится понятным, что имеются все основания считать обоих реформаторов гуманистами. Тем не менее представляется, что именно в этот момент своего служения Цвингли изменил свое мнение по одному из центральных вопросов, разделяемых современными ему швейцарскими гуманистами. Если после этого Цвингли все еще оставался гуманистом, то он был выразителен особой формы гуманизма, которая могла рассматриваться его коллегами как слегка эксцентричная.

Программа реформ, начатая Цвингли в Цюрихе в 1519 г., была, по существу, гуманистической. Характер использования им Писания является глубоко эразмианским, как и его проповеднический стиль, хотя его политические взгляды носят окраску швейцарского национализма, который Эразм отвергал. Более важным моментом для нашего рассмотрения является то, что Реформация рассматривалась как образовательный процесс, что отражало взгляды как Эразма, так и швейцарских гуманистических братств. В письме к своему коллеге Миконию, датированном 31 декабря 1519 г., Цвингли, подводя итог первому году своего пребывания в Цюрихе, объявил, что его результатом явилось то, что «в Цюрихе появилось более двух тысяч более или менее образованных людей». Однако письмо от 24 июля 1520 г. рисует образ Цвингли, признающего неудачу гуманистической концепции Реформации: для успеха Реформации требовалось нечто большее, чем образовательные взгляды Квинтилиана. Судьба человечества вообще, и Реформации в частности, определялась Божественным Провидением. Бог, а не человечество, является основным действующим лицом процесса Реформации. Образовательная техника гуманистов был полумерой, которая не затрагивала корень проблемы.

Этот скептицизм по поводу жизненности гуманистической программы реформ был обнародован в марте 1515 г., когда Цвингли опубликовал свой «Комментарий об истинной и ложной религии». Цвингли обрушился на две идеи, которые занимали центральное место в эразмианской программе реформ - идею о «свободной воле» (libemm arbitrium), которую Эразм настойчиво защищал в 1524 г., и предположение о том, что образовательные методы могли реформировать порочное и греховное человечество. По мнению Цвингли, требовалось провиденциальное Божественное вмешательство, без которого истинная Реформация была невозможна. Хорошо известно также, что в 1525 г. вышла в свет воинственно - антиэразмская работа Лютера «De servo arbitrio» («О рабстве воли»), в которой была подвергнута критике доктрина Эразма о свободной воле. Работа Лютера проникнута духом полного суверенитета Божьего, связанного с доктриной предопределения, похожей на доктрину Цвингли. Многие гуманисты посчитали подобный акцент на человеческой греховности и Божественном всемогуществе неприемлемым, что привело к определенному отчуждению между Цвингли и многими его бывшими сторонниками.

Кальвин о предопределении

В популярном восприятии религиозная мысль Кальвина представляется строго логической системой, сосредотачивающейся на доктрине предопределения. Каким бы распространенным не был этот образ, он имеет мало общего с действительностью; какую бы важность не представляла доктрина предопределения для позднего кальвинизма (см. стр. 162-166), она не отражает точку зрения Кальвина на данный вопрос. Преемники Кальвина позднее в шестнадцатом веке, столкнувшись с необходимостью применить к его учению метод систематизации, обнаружили, что его богословие в высшей степени подходило для преобразования в более строгие логические структуры, определяемые аристотелианской методологией, столь любимой в период позднего итальянского Возрождения (стр. 62). Это привело к простому выводу, что сама мысль Кальвина обладала систематической структурой и логической строгостью поздней реформатской ортодоксальности, и позволило прослеживать интерес ортодоксальности к доктрине о предопределении к «Наставлениям в христианской вере» 1559 года. Как будет указано ниже (стр. 162-166), в этом вопросе имеется некоторое различие между Кальвином и кальвинизмом, знаменующее и отражающее существенный поворотный пункт в интеллектуальной истории вообще. Последователи Кальвина развили его идеи в соответствии с новым духом времени, который рассматривал систематизацию и интерес к методу как явления не только внушающие уважение, но и крайне желательные.

Богословская мысль Кальвина также отражает озабоченность человеческой греховностью и Божественным всемогуществом и находит свое наиболее полное выражение в его доктрине о предопределении. В ранний период своей жизни Кальвин придерживался мягких гуманистических взглядов на Реформацию, которые, возможно, были похожи на взгляды Лефевре д"Этапле (Стапуленсиса). К 1533 г., однако, он занял более радикальную позицию. 2 ноября 1533 г. ректор парижского университета Никола Коп произнес речь, посвященную началу нового учебного года, в которой он намекнул на - несколько важных тем, ассоциировавшихся с лютеранской Реформацией. Несмотря на то, что эти намеки были очень осторожными и чередовались с ланегириками в адрес традиционного католического богословия, речь вызвала скандал. Ректор и Кальвин, который, вероятно, принимал участие в составлении речи, вынуждены были бежать из Парижа. Где же и каким образом, стал молодой гуманист реформатором?

Вопрос о дате и природе обращения Кальвина волновал многие поколения исследователей его наследия, хотя эти исследования дали невероятно мало конкретных результатов. Общепризнанно, что Кальвин перешел от мягких гуманистических взглядов на Реформацию к более радикальной платформе в конце 1533 г. или начале 1534 г., но почему - мы знаем. Кальвин описывает свое обращение в двух местах своих поздних работ, однако мы не располагаем богатством автобиографических подробностей Лютера. Тем не менее ясно, что Кальвин приписывает свое обращение Божественному Провидению. Он утверждает, что был глубоко предан «папским суевериям», и лишь действие Божие смогло освободить его. Он утверждает, что Бог «усмирил его сердце и привел его к подчинению». Вновь мы встречаем тот же акцент, характерный для Реформации: бессилие человечества и всемогущество Божие. Именно эти идеи связаны и развиты в доктрине предопределения Кальвина.

Хотя некоторые ученые утверждают, что предопределение занимает центральное место в богословских мыслях Кальвина, в настоящее время ясно, что это совершенно не так. Оно является лишь одним из аспектов его доктрины спасения. Основным вкладом Кальвина в развитие доктрины благодати является строгая логичность его подхода. Лучше всего это видно при сравнении взглядов Августина и Кальвина по этой доктрине.

Для Августина человечество после грехопадения является испорченным и бессильным, требующим благодати Божией для спасения. Эта благодать дается не всем. Августин использует термин «предопределение» в значении выморочности дарования Божественной благодати. Он указывает на особое Божественное решение и действие, при помощи которых Бог дарует Свою благодать тем, кто будет спасен. Однако возникает вопрос о том, что же происходит с остальными. Бог проходит мимо них. Он не решает специально их осудить, Он лишь не спасает их. Согласно Августину, предопределение относится лишь к Божественному решению об искуплении, а не к оставлению оставшейся части падшего человечества.

Для Кальвина строгая логика требует, чтобы Бог активно решал: искупать или осуждать. Нельзя считать, будто Бог делает что-то по умолчанию: Он активен и суверенен в Своих действиях. Поэтому Бог активно желает спасения тех, кто будут спасены и проклятия тех, кто спасены не будут. Предопределение поэтому является «вечным повелением Божиим, которым Он определяет то, что Он желает для каждого отдельного человека. Он не создает всем равных условий, но готовит вечную жизнь одним и вечное проклятие другим». Одной из центральный функций этой доктрины является подчеркивание милости Божией. Для Лютера милость Божия выражена в том, что Он оправдывает грешников, людей, который недостойны такой привилегии. Для Кальвина милость Божия проявляется в Его решении искупить отдельных людей, независимо от их заслуг: решение об искуплении человека принимается, независимо от того, насколько данный человек достоин этого. Для Лютера Божественная милость проявляется в том, что Он спасает грешников, несмотря на их пороки; для Кальвина милость проявляется в том, что Бог спасает отдельных людей, несмотря на их заслуги. Хотя Лютер и Кальвин отстаивают Божию милость с несколько разных точек зрения, своими взглядами на оправдание и предопределение они утверждают один и тот же принцип.

Хотя доктрина предопределения не была центральной в богословии Кальвина, она стала ядром позднего реформатского богословия благодаря влиянию таких авторов, как Петр Мартир Вермигли и Теодор Беза. Начиная с ок. 1570 г. тема «избранности» стала доминировать в реформатском богословии и позволила отождествлять реформатские общины с народом Израиля. Точно так, как когда-то Бог избрал Израиль, теперь Он избрал реформатские общины, чтобы они были Его народом. Начиная с этого момента доктрина предопределения начинает выполнять ведущую социальную и политическую функцию, которой она не обладала при Кальвине.

Кальвин излагает свою доктрину предопределения в третьей книге «Наставлений в христианской вере» издания 1559 г. как один из аспектов доктрины искупления через Христа. В самом раннем издании этой работы (1536 г.) она рассматривается как один из аспектов доктрины провидения. Начиная с издания 1539 г. она рассматривается как равноправная тема.

Рассмотрение Кальвином «способа получения благодати Христа, преимуществ, которые она с собой несет и результатов, к которым она приводит» предполагает, что имеется возможность искупления за счет того, что достиг Христос Своей смертью на кресте. Обсудив то, каким образом эта смерть может стать основанием для человеческого искупления (см. стр. 114–115), Кальвин переходит к обсуждению того, какую пользу может извлечь человек из преимуществ, которые возникли в результате нее. Таким образом, обсуждение переходит с оснований искупления на способы его осуществления.

Следующий затем порядок рассмотрения вопросов является загадкой для многих поколений исследователей Кальвина. Кальвин рассматривает ряд вопросов в следующей последовательности: вера, перерождение, христианская жизнь, оправдание, предопределение. На основании кальвиновского определения взаимоотношений между этими сущностями можно было бы ожидать, что этот порядок будет несколько иным: предопределение будет предшествовать оправданию, а перерождение следовать за ним. Кальвиновский порядок, похоже, отражает образовательные соображения, а не богословскую точность.

Кальвин придает подчеркнуто мало значения доктрине предопределения, уделяя ей в изложении всего четыре главы (главы 21-24 третьей книги в дальнейшем III. XXI-XXIV). Предопределение определяется как «вечное повеление Божие, которым Он определяет то, что Он хочет сделать с каждым человеком. Ибо Он не создает всех в одинаковых условиях, но предписывает одним вечную жизнь, а другим - вечное проклятие» (HI. xxi. 5). Предопределение должно внушать нам чувство благоговения. «Dectum horribile» (Ill. xxiii. 7) не является «ужасным повелением», как может предать дословный перевод, нечувствительный к нюансам латинского языка; напротив, это «внушающее благоговение» или «ужасающее» повеление.

Само местонахождение рассуждений Кальвина о предопределении в «Наставлениях» издания 1559 г. является знаменательным. Оно следует за его изложением доктрины благодати. Лишь после обсуждения великих тем этой доктрины, таких, как оправдание верой, Кальвин обращается к рассмотрению таинственной и озадачивающей категории «предопределения». С логической точки зрения предопределение должно было бы предшествовать этому анализу; в конце концов, предопределение создает почву для избрания человека и, следовательно, его последующего оправдания и освящения. И все же Кальвин отказывается подчиниться канонам такой логики. Почему же?

Для Кальвина предопределение должно рассматриваться в его правильном контексте. Оно является не продуктом человеческих размышлений, а тайной Божественного откровения (I. ii. 2; III. xxi. 12). Однако она была открыта в конкретном контексте и конкретным способом. Этот способ связан с самим Иисусом Христом, Который является «зеркалом, в котором мы можем узреть факт нашего избрания» (III. xxiv. 5). Контекст связан с силой евангельского призыва. Почему случается так, что одни люди откликаются на христианское Евангелие, а другие - нет? Следует ли это отнести за счет некоего бессилия, присущей неадекватности этого Евангелия? Или есть другая причина этих различий в отклике?

Будучи далеким от сухих, абстрактных богословских умосозерцаний, кальвиновский анализ предопределения начинается с обозримых фактов. Некоторые верят Евангелию, а некоторые - нет. Первичной функцией доктрины предопределения является объяснение того, почему Евангелие находит отклик у одних, но не находит его у других. Она является объяснением ex post facto своеобразия человеческих откликов на благодать. Предестинарианизм Кальвина следует рассматривать как апостериорное отражение данных человеческого опыта, истолкованных в свете Писания, а не как нечто, априорно выводимое на основании составленной заранее идеи о Божественном всемогуществе. Вера в предопределение не является сама по себе частью веры, а окончательным результатом освященных Писанием размышлений о влиянии благодати на людей в свете загадок человеческого опыта.

Опыт указывает, что Бог не оказывает влияния на каждое человеческое сердце (III. xxiv. l5). Почему так происходит? Является ли это следствием какого-либо недостатка со стороны Бога? Или что-то мешает Евангелию обратить каждого человека? В свете Писания Кальвин чувствует себя в состоянии отрицать возможность какой-либо слабости или несоответствия со стороны Бога или Евангелия; наблюдаемая парадигма человеческих откликов на Евангелие отражает тайну, по которой одним предопределено принять обещания Божий, а другим - отвергнуть их. «Некоторым предназначена вечная жизнь, а другим - вечное проклятие» (III. xxi. 5).

Доктрина предопределения

Следует подчеркнуть, что это не является богословским нововведением. Кальвин не вводит в сферу христианского богословия ранее неизвестное понятие. Как мы уже видели, «современная августинианская школа» (schola Augustiniana moderna) в лице таких своих представителей, как Григорий Риминийский, также учила о доктрине абсолютного двойного предопределения: Бог предназначается одним вечную жизнь, а другим - вечное осуждение, не обращая внимания на их личные заслуги или недостатки. Их судьба полностью зависит от воли Божией, а не от их индивидуальности. Действительно, вполне возможно, что Кальвин сознательно перенял этот аспект позднесредневекового августинианства, обладающий необыкновенной схожестью с его собственным учением.

Таким образом, спасение находится вне власти людей, которые бессильны изменить существующее положение. Кальвин подчеркивает, что эта выборочность наблюдается не только в вопросе о спасении. Во всех областях жизни, утверждает он, мы вынуждены столкнуться с непостижимой тайной. Почему одни оказываются более удачливыми в жизни, чем другие? Почему один человек обладает интеллектуальными дарами, в которых отказано другим? Даже с момента рождения два младенца без какой - либо своей вины могут оказаться в совершенно различных обстоятельствах: один может быть поднесен к груди, полной молока, и таким образом получить насыщение, в то время как другой может страдать от недоедания, будучи вынужденным сосать практически сухую грудь. Для Кальвина предопределение было лишь еще одним проявлением общей тайны человеческого существования, когда одним достаются материальные и интеллектуальные дары, в которых отказано другим. Она не вызывает каких-либо дополнительных трудностей, которые бы не присутствовали в других областях человеческого существования.

Не предполагает ли идея о предопределении, что Бог освобожден от традиционно приписываемых ему категорий доброты, справедливости или рациональности? Хотя Кальвин особенно отвергает концепцию о Боге как Абсолютной и Произвольной Силе, из его рассмотрения предопределения возникает образ Бога, Чьи взаимоотношения с творением являются прихотливыми и капризными, и власть Которого не связана каким-либо законом или порядком. Здесь Кальвин определенно ставит себя в один ряд с позднесредневековым пониманием этого спорного вопроса, и особенно с «via moderna» и «schola Augustiniana moderna» в вопросе о взаимоотношениях Бога и установленного нравственного порядка. Бог ни в коем смысле не подвластен закону, ибо это бы поставило закон над Богом, аспект творения и даже нечто, находящееся вне Бога до момента творения, над Творцом. Бог находится вне закона в том смысле, что Его воля является основанием существующих концепций нравственности (III. xxiii. 2). Эти краткие утверждения отражают одну из наиболее ясно прослеживаемых точек соприкосновения Кальвина с позднесредневековой волюнтаристской традицией.

В конце Кальвин утверждает, что предопределение должно быть признано основанным на непостижимых суждениях Божиих (III. xxi. 1). Нам не дано знать, почему Он избирает одних и осуждает других. Некоторые исследователи утверждают, что эта позиция может отражать влияние позднесредневековых дискуссий об «абсолютной власти Божией (potentia Dei absolute) «, согласно которой Прихотливый или Произвольно Действующий Бог свободен делать все, что Он пожелает, без необходимости оправдывать Свои действия. Это предположение, однако, основано на непонимании роли диалектических взаимоотношений между двумя властями Божиими - абсолютной и предопределенной - в позднесредневековой богословской мысли. Бог свободен выбирать кого Он пожелает, иначе Его свобода станет подвержена внешним соображениям и Создатель будет подчиняться Своему созданию. Тем не менее. Божественные решения отражают Его мудрость и справедливость, которые поддерживаются предопределением, а не вступают с ним в противоречие (III. xxii. 4 III. xxiii. 2).

Будучи далеко не центральным аспектом богословской системы Кальвина (если вообще можно употребить это слово), предопределение является, таким образом, вспомогательной доктриной, объясняющей загадочный аспект последствий провозглашения Евангелия благодати. Однако по мере того, как последователи Кальвина стремились развить и переоформить его мысли в свете новых интеллектуальных направлений, неизбежно (если можно найти оправдание этому потенциально предестинарному стилю) должны были произойти изменения в предложенной им структуре христианского богословия.

Предопределение в позднем кальвинизме

Как было сказано выше, не совсем верно говорить о Кальвине, разрабатывающем «систему» в строгом смысле этого термина. Религиозные идеи Кальвина в том виде, в каком они представлены в «Наставлениях» издания 1559 г., систематизированы на основании педагогических соображений, а не ведущего умозрительного принципа. Кальвин считал библейское изложение и систематическое богословие по существу идентичными и отказывался проводить между ними то различие, которое стало распространенным после его смерти.

В этот период получил импульс новый интерес к методу систематизации, т. е. систематической организации и последовательному выводу идей. Реформатские богословы столкнулись с необходимостью отстаивать свои идеи против как лютеранских, так и римо-католических оппонентов. Аристотелианство, к которому сам Кальвин относился с некоторой подозрительностью, теперь рассматривалось как союзник. Стало чрезвычайно важно продемонстрировать внутреннюю состоятельность и последовательность кальвинизма. Вследствие этого многие кальвинистские авторы обратились к Аристотелю в надежде найти в его сочинениях о методе намеки на то, как придать их богословию более твердое рациональное основание.

Можно указать на четыре характеристики этого нового подхода к богословию:

1. Человеческому разуму принадлежит основная роль в исследовании и защите христианского богословия.

2. Христианское богословие было представлено в виде логически состоятельной, рационально защитимой системы, выведенной из силлогистических умозаключений, основанных на известных аксиомах. Иными словами, богословие начиналось с первых принципов, на основании которых выводились его доктрины.

3. Считалось, что богословие должно основываться на аристотеливской философии, в частности, на его взглядах на природу метода; позднереформатских авторов лучше назвать философскими, а не библейскими, богословами.

4. Считалось, что богословие должно разрабатывать метафизические и умозрительные вопросы, особенно связанные с природой Бога, Его волей для человечества и творения и, прежде всего, с доктриной предопределения.

Таким образом, отправной точкой богословия стали общие принципы, а не конкретное историческое событие. Контраст с Кальвины и вполне очевиден. Для него богословие фокусировалось на Иисусе Христе и происходило от Его явления, как об этом свидетельствует Писание. Именно новый интерес к установлению логической отправной точки для богословия позволяет нам понять внимание, которое стало уделяться доктрине предопределения. Кальвин сосредотачивался на конкретном историческом феномене Иисуса Христа и затем переходил к исследованию его значения (т. е., используя соответствующие термины, его метод был аналитическим и индуктивным). В отличие от этого, Беза начинал с общих принципов, а затем переходил к исследованию их последствий для христианского богословия (т. е. его метод был дедуктивным и синтетическим).

Какие же общие принципы использовал Беза в качестве отправных точек для своей богословской систематизации? Ответом на этот вопрос является то, что он основывал свою систему на Божественных повелениях об избрании, т. е. на Божественном решении избрать одних людей для спасения, а других для осуждения. Все остальное Беза рассматривает как последствия этих решений. Таким образом, доктрина предопределения получила статус управляющего принципа.

Можно указать на одно важное следствие этого принципа: доктрину «ограниченного примирения» или «частного искупления» (термин «примирение» часто используется по отношению к благам, явившимся в следствии смерти Христа). Рассмотрим следующий вопрос. За кого умер Христос? Традиционным ответом на этот вопрос является то, что Христос умер для всех. Однако, хотя Его смерть может искупить всех, она оказывает реальное воздействие лишь на тех, на кого она может оказать это воздействие по воле Бога.

Этот вопрос был очень остро поставлен во время великого предестинарного спора девятого века, в ходе которого бенедектинский монах Годескалк Орбайсский (известный также как Готтсчок) выработал доктрину двойного предопределения, похожую на позднейшие построения Кальвина и его последователей. С беспощадной логикой исследуя последствия своего утверждения, что Бог предопределил некоторым людям вечное осуждение, Годескалк указывал, что в связи с этим неверно говорить о том, что Христос умер для таких людей, ибо если это так, то Его смерть оказалась тщетной, ибо не оказала влияния на их судьбу.

Колеблясь над следствиями своих утверждений, Годескалк высказал мысль, что Христос умер лишь для избранных. Сфера Его искупительных дел ограничивается лишь теми, кому предопределено извлечь пользу из Его смерти. Большинство авторов девятого века отнеслись к этому утверждению с недоверием. Однако ему суждено было возродиться в позднем кальвинизме.

Связанным с этим новым акцентом на предопределение оказался и интерес к идее об избрании. Исследуя характерные идеи «via moderna» (стр. 99-102), мы отмечали идею завета между Богом и верующими, похожего на завет, заключенный между Богом и Израилем в Ветхом Завете. Эта идея стала приобретать все большее значение в стремительно разрастающейся Реформатской Церкви. Реформатские общины рассматривали себя как новый Израиль, новый народ Божий, который находился в новых заветных отношениях с Богом.

«Завет милости» провозглашал обязанности Бога по отношению к Своему народу и обязанности народа (религиозные, социальные и политические) по отношению к Нему. Он определял рамки, внутри которых функционировало общество и отдельные люди. Форма, которую приняло это богословие в Англии, - Пуританство - представляет особый интерес. Чувство «богоизбранности» усиливалось по мере того, как новый народ Божий входил в новую «землю обетованную» - Америку. Хотя этот процесс выходит за рамки настоящей работы, важно понять, что социальные, политические и религиозные взгляды, которые характеризовали поселенцев Новой Англии, были взяты из европейской Реформации шестнадцатого века. Международное реформатское социальное мировоззрение основано на концепции богоизбранности и «завета благодати».

В отличие от этого, позднее лютеранство оставило в стороне взгляды Лютера на Божественное предопределение, изложенные им в 1525 г., и предпочло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не суверенного Божественного избрания конкретных людей. Для лютеранства конца шестнадцатого века «избрание» означало человеческое решение возлюбить Бога, а не Божественное решение избрать определенных людей. Действительно, несогласие по поводу доктрины предопределения было одним из двух основных спорных пунктов, которые занимали полемических авторов в течение последующих веков (второй спорный пункт касался таинств). Лютеране никогда не имели того чувства «богоизбранности» и, соответственно, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Замечательный успех «международного кальвинизма» напоминает нам о силе, с какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей - реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке.

Доктрина благодати и Реформация

«Реформация при внутреннем рассмотрении была всего лишь окончательной победой августинской доктрины благодати над августинской доктриной Церкви». Это знаменитое замечание Бенджамина Б. Варфилда великолепно суммирует важность доктрины благодати для развития Реформации. Реформаторы считали, что они освободили августинскую доктрину благодати он искажений и ложных толкований средневековой Церкви. Для Лютера августинская доктрина благодати, как это выражено в доктрине оправдания одной верой, была «articulus stantis et cadentis ecclesiae» («статьей, на которой стоит или падает Церковь»). Если и были мелкие и не очень мелкие различия между Августином и реформаторами по поводу доктрины благодати, то последние объясняли их более превосходными текстуальными и филологическими методами, которыми, к сожалению, не располагал Августин. Для реформаторов и особенно для Лютера, доктрина благодати составляла христианскую Церковь - любой компромисс или отступление по данному вопросу, допущенное церковной группой, вели к утрате этой группой статуса христианской Церкви. Средневековая Церковь лишилась «христианского» статуса, что оправдывало разрыв с ней реформаторов, осуществленный, чтобы вновь утвердить Евангелие.

Августин, однако, разработал экклезиологию, или доктрину Церкви, которая отрицала любые подобные действия. В начале пятого века во время донатистского спора Августин подчеркивал единство Церкви, горячо споря с искушением образовывать раскольничьи группы, когда основная линия Церкви представлялась ошибочной. В этом вопрос реформаторы чувствовали себя вправе пренебречь мнением Августина, полагая, что его взгляды на благодать значительно важнее его взглядов на Церковь. Церковь, утверждали они, являлась продуктом благодати Божией - и поэтому последняя имела первичное значение. Противники Реформации не согласились с этим, утверждая, что Церковь сама являлась гарантом христианской веры. Таким образом, была подготовлена почва для спора о природе церкви, к которой мы возвратимся в гл. 9. Сейчас мы обращаем наше внимание на вторую великую тему реформационной мысли: необходимости возврата к Писанию.

Для дальнейшего чтения

О доктрине предопределения в целом , см.:

Timothy George (Тимоти Джордж), «The Theology of the Reformers» (Богословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988), pp. 73-79; 231-234.

Отличные обзоры жизни и деятельности Цингвли , см.:

G. R-Potter (Г. Р. Поттер), «Zwingli» (Цвингли) (Cambridge, 1976).

W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» (Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986).

Развитие доктрины в поздней реформатской мысли , см.:

Richard A. Muller (Ричард А. Маллер), «Christ and the Decree: Christology and Predestination from Calvin to Perkins» (Христос и Божественное повеление: Христология и предопределение от Кальвина до Перкинса) (Grand Rapids, Mich., 1988)

Отличные обзоры жизни и деятельности Кальвина , см.:

William J. Bouwsma (Уильям Дж. Боусма), «John Calvin: A Sixteenth Century Portrait» (Иоанн Кальвин: Портрет шестнадцатого века) (Oxford, 1989).

Alister E. McGrath (Алистер Е. Мак-Грат), «A Life of John Calvin» (Жизнеописание Иоанна Кальвина) (Oxford, 1990).

T. H. L. Parker (Т. Х-Л. Паркер), «John Calvin» (Иоанн Кальвин) (London, 1976).

Richard Staufffer (Ричард Штауффер), «Calvin» (Кальвин), in «International Calvinism 1541-1715», ed. M. Prestwich (Oxford, 1985), pp. 15-38.

Francois Wendel (Франсуа Вендель), «Calvin: The Origins and Development of his Religious Thought» (Кальвин: Происхождение и развитие его религиозной мысли) (New York, 1963).

Примечания:

Id="note_06_001">

Id="note_06_002">

Id="note_06_003">

Id="note_06_004">

Id="note_06_005">

Id="note_06_006">

Id="note_06_007">

>

Глава 7. Возвращение к писанию

Id="note_07_001">

1. См. магистерское собрание исследований в «Cambridge History of the Bible» («Кембриджская история Библии»), eds P. R. Ackroyd et al. (3 vols: Cambridge, 1963-69)

Id="note_07_002">

2. См. Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), «The Intellectual Origins of the European Reformation» («Интеллектуальные истоки европейской Реформации») (Oxford, 1987), pp. 140-51. Следует отметить два крупных исследования данной темы: Paul de Vooght, «Les sources de la doctrine chretienne d"apres las Theologiens du XIVsiecle et du debut du XV» (Paris, 1954); Hermann Schuessler, (Герман Шюслер) «Der Primaet der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spaetmittelalter» (Wiesbaden, 1977).

Id="note_07_003">

3. Heiko A. Oberman (Хейкой Оберман), «Quo vadis, Petre! Tradition from Irenaeus to Humani Generis» («Камо грядеши, Петр? Предание от Иринея до Humani Generis), in «The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought» (Edinburgh, 1986). pp. 269-96.

Id="note_07_004">

4. CM. George H. Tavard (Джордж Х. Тавард), «Holy Writ or Holy Church? The Crisis of the-Protestant Reformation» («Святое Писание или Святая Церковь? Кризис протестантской реформации») (London, 1959)

Id="note_07_005">

5. См. J. N. D. Kelly (Дж. Н. Д. Келли, «Jerome: Life, Writings and Controversies» («Иероним: Жизнь, писания и противоречия»). (London,1975) Строго говоря, термин «Вульгата» описывает иеронимовский перевод Ветхого Завета (кроме Псалтири, взятой из галликанской Псалтири); апокрифических Книг (кроме Книг Премудрости Соломона, Екклесиаста, 1 и 2 Книг Маккавеев и Варуха, взятых из Старой латинской версии) и весь Новый Завет.

Id="note_07_006">

6. См. Raphael Loewe (Рафаель Леве), «The Medieval History of the Latin Vulgate» («Средневековая история латинской Вульгаты»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 102-54

Id="note_07_007">

7. См. McGrath, «Intellectual origins», pp. 124-5 и приведенные там ссылки.

Id="note_07_008">

8. Henry Hargreaves (Генри Харгривз), «The Wycliffite Versions» («Виклиффитские версии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 2, pp. 387-415.

Id="note_07_009">

9. См. Basil Hall (Бейзил Холл), «Biblical Scholarship: Editions and Commentaries» «(Библейская наука: издания и комментарии»), in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 38-93.

Id="note_07_010">

10. См. Roland H. Bainton (Роланд Х. Байнтон), «Erasmus of Christendom» (Эразм Христианский) (New York, 1969), pp. 168-71.

Id="note_07_011">

11. Roland H. Bainton, «The Bible in the Reformation» («Библия в эпоху Реформации») in «Cambridge History of the Bible», vol. 3, pp. 1 - 37; особенно pp. 6-9

Id="note_07_012">

12. Дальнейшее обсуждение проблемы новозаветного канона см.: в Roger H. Beckwith (Роджер Х. Беквит), «The Old Nestament Canon of the New Testament Church» (Ветхозавтный канон новозаветной церкви) (London, 1985).

Id="note_07_013">

13. См. Pierre Fraenkel (Пьер Френкель), «Testimonia Patrum: The Function of the Patristuic Argumant in the Theology of Philip Melanchton» («Патриотическое свидетельство: Роль патриотического довода в богословии Филиппа Меланхтона») (Geneva, 1961); Alister E. McGrath, «The Intellectual Origins of the European Reformation», pp. 175-90.

Id="note_07_014">

Id="note_07_015">

15. G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), pp. 74-96.

Id="note_07_016">

16. См Heiko A. Oberman (Хейко А. Оберман), «Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe» (Деятели Реформации: Возникновение нового интеллектуального климата в Европе) (Cambridge, 1981), pp. 187-209.

>

Id="note_08_001">

1. В этом месте используется ряд библейских текстов, прежде всего Мф. 2б: 26-8; Лк. 22: 19-20; 1 Кор. 11: 24. Подробности см.: в Basil Hall (Бейзил Халл), «Hoc est corpus теит: The Centrality of the Real Presence for Luther» («Сие есть Тело Мое: Центральность реального присутствия для Лютера»), in «Luther: Theologian for Catholics and Protestants», ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44.

Id="note_08_002">

2. Анализ причин, лежащих в основе отрицания Лютером Аристотеля в данном вопросе, см.: в Alister McGrath (Алистер МакГрат), «Luther"s Theology of the Cross: Martin Luther"s Theological Breakthrough» («Богословие креста Лютера: Богословские достижения Мартина Лютера») (Oxford, 1985), pp. 136-41.

Id="note_08_003">

3. Другие важные тексты, использованные Лютером, включают 1 Кор. 10: 16-33; 11: 26-34. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Scripture and the Lord"s Supper in Luther"s Theology» («Писание и Трапеза Господня в богословии Лютера» in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84.

Id="note_08_004">

4. См.: W. P. Stephens (У. П. Стефанс), «The Theology of Huldrych Zwingli» («Богословие Ульриха Цвингли») (Oxford, 1986), pp. 18093.

Id="note_08_005">

5. CM. Timothy George (Тимоти Джордж), «The Presuppositions of Zwingli"s Baptismal Theology» («Предпосылки богословия Крещения Цвингли»), in «Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwingli after Five Hundred Years», eds E. J. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), pp. 71-87, особенно pp. 79-82.

Id="note_08_006">

6. Об этом вопросе и его политической и институционной важности см.: Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «The Institutionalization of the Reformation at Zurich» («Институализация Реформации в Цюрихе»), Zwingliana 13 (1972), pp. 297-515.

Id="note_08_007">

7. Папа Клемент VII заключил мир в Барселоне 29 июня; Король Франции договорился с Карлом V 3 августа. Марбургский диспут состоялся 1-5 октября.

Id="note_08_008">

8. Рассказ о Марбургском диспуте см в G. R. Potter, «Zwingli» (Cambridge, 1976), рр. 316-42.

>

Id="note_09_001">

1. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), «Calvin and Augustine» («Кальвин и Августин») (Philadelphia, 1956), р. 322.

Id="note_09_002">

2. См. Scott H. Hendrix (Скотт Х. Хендрикс), «Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict» («Лютер и папство: стадии реформационного конфликта») (Philadelphia, 1981).

Id="note_09_003">

3. Известный также как «Ратисбон». Подробности см.: в Peter Matheson (Питер Матесон), «Cardinal Contarini at Regensburg» («Кардинал Контарини в Регенсбурге») (Oxford, 1972); Dermot Fenlon (Дермот Фенлон), «Heresy and Obedience in Tredentine Italy: Cardinal Pole and the Counter Reformation» («Ересь и покорность тридентской Италии; Кардинал Поул и контрреформация) (Cambridge, 1972).

Id="note_09_004">

4. Полное обсуждение см в F. H. Littel (Ф. Х. Литтел), «Anabaptist View of the Church» (Анабаптистский взгляд на Церковь) (Boston, 2nd edn, 1958)

Id="note_09_005">

5. См. Geoffrey G. Willis (Джефри Г. Виллис), «Saint Augustine and the Donatist Controversy» («Святой Августин и донатистский спор») (London, 1950); Gerald Bonner (Джеральд Боннер), «St Augustine of Hippo: Life and controversies» («Св. Августин Гиппонский: жизнь и споры») (Norwich, 2nd edn, 1986), pp. 237-311.

Id="note_09_006">

6. Earnst Troeltsch (Эрнст Трелч), «The Social Teaching of the Christian Churches» («Социальное учение христианских церквей») (2 vols: London, 1931), vol. 1, p. 331, вариации этого анализа см.: в Howard Becker (Хоуард Бекер), «Systematic Sociology» («Систематическая социология») (Gary, Ind., 1950, pp. 624-42; Joachim Wach (Иоаким Вах), «Types of Religious Experience: Christian and NonCristian» («Типы религиозного опыта: христианский и нехристианский») (Chicago, 1951), pp. 190-6.

>

Глава 10. Политическая мысль реформации

Id="note_10_001">

1. Иллюстрацией этому является судьба Томаса Мюнцера: см. Согdon Rupp (Гордон Рупп), «Patterns of Reformation» (Черты Реформации) (London, 1969), pp. 157-353. В более общем случае следует указать на развитие радикальной реформации в Нидерландах: W. E. Keeney (У. Е. Кини) «Dutch Anabaptist Thought and Practice, 1539-1564» («Мысль и практика голландского анабаптизма в 1539 - 1564 гг.» (Nieuwkoop, 1968).

Id="note_10_002">

2. См. W. Ullmann (В. Ульман), «Medieval Papalism: Political Theories of the Medieval Canonists» («Средневековое папство: политические теории средневековых канонистов») (London, 1949). M. J. Wilks (М. Дж. Уилкс), «The Problem of Sovereignty: The Papal Monarchy with Augustus Triumph us and the Publicists» («Проблема суверенитета: папская монархия с Augustus Triumphus и публицистами») (Cambridge, 1963)

Id="note_10_003">

3. Имеется значительная степень двусмысленности в использовании Лютером терминов «царство» и «правление»: CM. W. D-J. Cargill Thompson (У. Д-Дж. Каргилл Томпсон) «The Two Kingdoms» and the «Two Regimants»: Some Problems of Luther"s Zwei - Reiche - Lehre» («Два царства» или «Два правления»: некоторые проблемы учения Лютера о двух царствах»), in «Studies in the Reformation: Luther to Hooker» (London, 1908), pp. 42-59.

Id="note_10_004">

4. Полный анализ данного вопроса см. в F. Edward Cranz (Ф. Эдвард Кранц), «An Essay on the development of Luther"s Thought on Justice, Law and Society» («Очерк по развитию взглядов Лютера на справедливость, закон и общество») (Cambridge, Mass., 1959)

Id="note_10_005">

5. См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Luther and the Two Kingdoms» («Лютер и Два Царства»), in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25.

Id="note_10_006">

6. См. знаменитое письмо Карла Барта (1939 г.), в котором он утверждает, что «немецкий народ страдает… из-за ошибки, допущенной Мартином Лютером в связи с отношениями закона и Евангелия, мирского и духовного порядка и правления»: приведено в Helmut Thielicke (Гельмут Тилике), «Theological Ethics» («Богословская этика») (3 vols: Grand Rapids, 1979), vol. 1, p. 368.

Id="note_10_007">

7. См. Steinmetz, «Luther and the Two Kingdoms», p. 114.

Id="note_10_008">

8. См: полезное исследование W. D. J. Cargill Thompson (У. Д. Дж. Каргилл Томпсон), «Luther and the Right of Resistance to the Emperor» (Лютер и право сопротивления императору»), in «Studies in the Reformation», pp. 3-41.

Id="note_10_009">

9. CM.: R. N. C. Hunt (Р. Н. С. Хант), «ZwingU"s Theory of Church and State» («Теория Церкви и государства Цвингли»), Church Quarterly Review 112 (1931), pp. 20 - 36; Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «Zwibgli"s Theocracy» («Теократия Цвингли») (Toronto, 1967); W. P. Stephens, «The Theology ofHuldiych ZwingU» (Oxford, 1986), pp. 282 - 310.

Id="note_10_010">

10. CM. W. P. Stephens, «The Theology of Huldiych Zwingi» (Oxford,1986), pp. 303, n. 87

Id="note_10_011">

11. W. P. Stephans (У. П. Стефанс), «The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer» («Святой Дух в богословии Мартина Букера») (Cambridge, 1970), pp. 167 - 72. О политическом богословии Букера в целом, см. Т. Р. Тогтапсе (Т. Ф. Торранс), «Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation» («Царство и Церковь» Исследование по богословию Реформации») (Edinburgh, 1956), pp. 73-89.

Id="note_10_012">

12. Тщательное исследование см.: в Harro Hoepfl (Гарро Хепфль), «The Christian Polity of John Calvin» («Христианское государство Иоанна Кальвина») (Cambridge, 1982), pp. 152-206. Дополнительную информацию можно найти в Gillian Lewis, «Calvinism in Geneva in the Time of Calvin andBeza» («Кальвинизм в Женеве во времена Кальвина и Безь Г), in «International Calvinism 1541-1715», ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 39-70.

Id="note_10_013">

13. K. R. Davis (К. Р. Дейвис), «Wo Discipline, no Church: An Anabaptist Contribution to the Reformed Tradition» («Нет дисциплины, нет церкви: анабаптистский вклад в реформатскую традицию»), Sixteenth Century Journal 13 (1982), pp. 45-9.

Id="note_10_014">

14. Следует упомянуть, что Кальвин также имел привычку посвящать свои работы европейским монархам, надеясь заручиться их поддержкой в деле Реформации. Среди тех, кому посвятил свои произведения Кальвин, были Эдуард VI и Елизавета I Английские и Кристофер III Датский.

>

Глава 11. Влияние реформационной мысли на историю

Id="note_11_001">

1. Robert M. Kingdom (Роберт М. Кингдом) «The Deacons of the Reformed Church in Calvin"s Geneva» («Диаконы Реформатской Церкви в кальвиновской Женеве»), in Melanges d"histoire du XVIe siecle (Geneva, 1970), pp. 81-9.

Id="note_11_002">

2. Franziska Conrad, «Reformation in - der baeuerlichen Gesellschaft: Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsass» (Stuttgart, 1984), p. 14

Id="note_06_001">

1. W. P. Stephans (У. П. Стефане), «The Theology of Huldrych Zwingli» («Богословие Ульриха Цвингли») (Oxford, 1986), pp. 86-106.

2. По поводу этой работы см. Harry J. McSorley (Гарри Дж. МакСорли), «Luther - Right от Wrong» («Лютер - прав или неправ») (Minneapolis, 1969).

3. Хотя роль Кальвина в составлении речи Николая Копа на День всех святых вызывала сомнения, новые рукописные свидетельства указывают на его участие. См. Jean Rott, «Documents strasbourgeois concemant Calvin. Un manuscrit autographe: la harangue du recteur Nicolas Cop», in «Regards contemporains sur Jean Calvin « (Paris, 1966), pp. 28-43.

4. См., например, Нагго Hoepfl (Гарро Хепфль), «The Christian Polity of John Calvin» («Христианское государство Иоанна Кальвина») (Cambridge, 1982), pp. 219-26. Alister E. McGrath, «A Life of John Calvin» («Жизнеописание Иоанна Кальвина») (Oxford/Cambridge, Mass., 1990), pp. 69-78.

5. Подробности этого важного изменения и анализ его последствий см.: в McGrath, Life of John Calvin, pp. 69-78.

6. По поводу кальвинизма в Англии и Америке в этот период см. Patrick Collinson (Патрик Коллинсон), «England and International Calvinism, 1558-1640» («Англия и международный кальвинизм в 1558-1640 гг. «), in «International Calvinism. 1541-1715». ed. Menna Prestwich (Oxford, 1985), pp. 197-223; W. A. Speck and L-Billington (У. А. Спек и Л. Биллингтон), «Calvinism in Colonial North America» («Кальвинизм в колониальной Северной Америке»), in «International Calvinism», ed. Prestwich, pp. 257-83.

7. B. B. Warfield (Б. Б. Уорфилд), «Calvin and Augustine» («Кальвин и Августин») (Philadelphia, 1956), р. 322.

(иудаизм, христианство, ислам) представление о предустановленности всех событий человеческой жизни и истории, исходящих от Бога. То есть все, что происходило, происходит и будет происходить в жизни всех людей и отдельного человека, определяется, с одной стороны, волей Бога, а с другой - свободной волей индивидуума. Подчеркнем, что свобода человека ничем не ограничена, хотя все и совершается по воле Бога.

Что рассказывал о Боге теолог и историк Леонид Мацих

Леонид Александрович в лекции «Методы религиозного познания» предлагал не путать три понятия: Бога, религию и церковь. Бога он определял как высшее личное существо, отдельное от мира, им сотворенного. Бог, по его мнению, создав наш мир (и еще множество других, о которых мы не имеем понятия), наблюдает за развитием жизни на земле, лишь изредка вмешиваясь в ход истории, только в тех случаях, когда у людей все идет все абсолютно неправильно.

Он, создавая наш мир, ставил «эксперимент» с неясными для него самого последствиями. Таким образом, делаем вывод: предопределение - это сложнейший богословский догмат, на который нет однозначного ответа. Но мы его рассмотрим ниже. Вся теология заполнена им.

Что такое религия, по мнению Л. А. Мациха

Религия - это система догм и доктрин, более или менее понятных. В основном понятных мало. Она предлагает рассматривать те вещи, которые от большинства людей далеки, и пытается описать всю совокупность явлений, которые в мире существуют. Практически это нереально, потому что для нашего сознания мир глубок и необъятен. Слишком много современным ученым еще предстоит открыть.

Древняя терминология темна и запутанна, и слово «предопределение» - это есть заранее заданная человеческая жизнь, спасение или осуждение человека Богом. Базовые религиозные тексты не могут совместить свои тезисы, возникшие тысячелетия назад, с постоянно появляющимися открытиями, с техническими достижениями. Последнее, что стоит подчеркнуть: любая религия считает только себя Все остальное - заблуждение.

Эллада и древний Рим

Это понятие уже появилось в античном мире. Олимпийские боги и люди подчинялись неизбежности, своей судьбе, которую плели Мойры у греков и Парки у римлян.

Одна из них, Клото, плела нить жизни, другая, Лахеса, вплетала случайности, третья, Атропа, определяла неотвратимость происходящего. Они определяли продолжительность жизни каждого человека и к моменту смерти обрывали нить судьбы. По мнению Софокла, предопределение - это противостояние человека власти богов и его неизменный проигрыш. Отсюда логично вытекают понятия фатума и рока.

Христианство в целом

Божественное предопределение - это в философии религии один из труднейших вопросов. Оно связано с божественными свойствами, сущностью и проявлением зла и тем, как относится благодать к свободе.

Люди, как существа нравственные и свободные, могут предпочесть зло добру; пребывание некоторых во зле - очевидный факт. Но так как все существующее совершается по воле Бога, то, значит, и пребывание некоторых людей во зле и их последующая гибель - тоже проявление воли Бога.

Для разрешения этого противоречия было проведено несколько поместных соборов, на которых было точнее определено православное учение: Бог желает, чтобы каждый спасся, но не хочет упразднять нравственную свободу. Поэтому для спасения каждого Бог использует все средства, кроме тех, которые лишают человека этой свободы. Следовательно, люди, сознательно отвергающие помощь благодати для спасения, не могут быть спасены и по всеведению Бога предопределены к погибели.

Учение апостола Павла

Св. Павел в своих трудах пишет, что предопределение - это свободный выбор человеком спасения. В полном согласии с христианской доктриной апостол Павел пишет о тех, кто предузнан и предопределен Богом к вечной славе. Св. Иоанн Златоуст, толкуя этот аспект, пишет, что призваны были все, но не все послушались. Следующий богослов Феофан Затворник поясняет, что божественное предопределение не стесняет свободы. Бог дает каждому индивидууму и предвидит общий итог всех его деяний. Эту тему развивал Св. Августин.

Житие св. Августина, епископа Гиппонского

Блаженный Августин родился и жил в IV в Тагасте в Северной Африке. Его родители были крещены. Особой набожностью отличалась мать. Ребенок был, по обычаю того времени, только оглашен, но не крещен.

Образование он получил в родном городе, а затем продолжил учиться в грамматике и риторике в г. Мадавре, а затем в столице - Карфагене. Молодой человек вел жизнь разгульную. У него родился незаконный сын Адеодат. Позже для него будет написан трактат «Об учителе».

В это время Аврелий Августин интересуется трудами Цицерона и увлекается философией. Он меняет места пребывания. В течение десяти лет Августин преподает риторику и грамматику в родной Тагасте, затем переезжает Карфаген, потом в Рим.

И вот он уже в Медиолане, где становится официальным ритором. Здесь он знакомится с великим богословом святителем Амвросием, слушает его проповеди и обращается к христианству. Он принимает крещение и удаляется от света. Отдав церкви родного города все свое имущество, Августин приходит к аскезе. Начинает расти его слава как ученого богослова.

Община г. Гиппона, где он был случайно проездом, настояла на его рукоположении в сан пресвитера. Одновременно он основывает первый в Нумидии монастырь, толкует Святое Писание. В г. Гиппоне он получает кафедру епископа, которую занимает 35 лет до самой смерти. Его деятельность можно разделить на три части: полемика с манихеями, борьба против раскола и с учением монаха Пелагия. В рамках с полемикой, направленной против трудов Пелагия и его последователей, св. Августин создает учение о предопределении.

Епископ Гиппонский и его учение. Раннее христианство

Блаженный Августин в IV веке в своем учении о благодати впал, как считали богословы его времени, в серьезное заблуждение. По его мнению, предопределение - это только решение Бога, кого можно спасти, а кто непременно погибнет. Это неоспоримо и непреложно. Данное положение привело к многочисленным дискуссиям в течение не одного века.

Понятие предопределения связывалось с тем, как сам человек, своей волей, участвует в спасении, или только способен принять благодать Господню. По его воззрениям, первородный грех так извратил природу человека, что индивидуум теперь не может одолеть зло без помощи Бога. В деле спасения свободная воля человека не играет не только существенной, но и вообще какой-либо роли. Свободной воли у людей после первородного греха вообще не существует. Спасение возможно лишь для некоторых - тех, кого Бог избрал, кому решил дать веру и спасти. Остальные погибнут. То есть спасение - только действие всемогущей благодати Божией.

Учение Августина Блаженного было принято Западной Церковью на соборе в Ароссио в 529 году. В то время Западная Церковь боролась с учением монаха Пелагия, который отрицал наследственность первородного греха и считал, что человек может достигнуть святости и без помощи благодати Божьей. Его учение было объявлено ересью.

Протестантизм

Реформация в Германии началась под воздействием доктора философии и теологии Мартина Лютера. Он выдвинул новое религиозное учение, по которому светское государство не зависит от церкви, а сам человек не нуждается в посредниках между ним и Богом.

Мартин Лютер сначала одобрял учение Пелагия, но его окружение было решительно против, и Лютер изменил мнение. Доктрина предопределения не вошла в лютеранское учение.

Теолог и юрист Жан Кальвин сформировал свое учение на основе лютеранства, внеся в него изменения. Он считал, что государство с его властью должно быть полностью подчинено церкви. Он также писал, что человек полностью растлен, и считал, что Божественная благодать - основа для спасения человека. И одной веры в Бога недостаточно для отпущения грехов.

По Кальвину, предопределение - это неисповедимый промысел Божий. Он отрицал наличие свободной воли у человека и наложил на своих последователей массу запретов на роскошь и развлечения. Кальвин считал свое учение развитием взглядов епископа Гиппонского. Он твердо верил, что Христос умер за грехи только «предопределенных к спасению», а не всего человечества.

Предвидение Божие

Не надо смешивать предвидение Божие и предопределение. Если Бог предвидел события, то он тем самым не предопределил их. Он предоставил человеку свободу выбора, и если человек решился на грех, то тем самым омрачил свое будущее. Божественное предвидение не есть предопределение. Бог не нарушает свободу человека, иначе Он не был бы Богом. Человеческая свобода - образ свободы Божественной. Предвидя, Бог не предопределяет. Он лишь ставит человека в такие условия, чтобы тот определил свое направление: к грехам, к злу он будет продвигаться или к добру, к свету. Здесь важен контроль человека над самим собой.

Судьба и ее предопределение

Слово «судьба» может означать:

• Божественное предназначение - небесное, то есть полное раскрытие образа и подобия Божьего - жизнь в Царстве Божьем.
• Земная реализация данных от Бога сил во славу Божию.
• Исполнение или неисполнение Божественного предназначения.
• Жизненные обстоятельства (промысел Божий).
• Рок, фатум. (Такое стечение жизненных обстоятельств, которого избежать нельзя).

Вера в судьбу как в неизбежность, взамен общения с Богом, противоречит христианскому учению. Вместо такого понимания судьбы существует понятие судьбы как провидения, промысла Божьего. Не слепой рок управляет жизнью человека, а Премудрый Творец.

Каждый человек сам выбирает свою судьбу: добрую - оказаться в раю, или злую - спуститься в ад. В этом смысле у каждого своя судьба. Так что же значит «предопределение судьбы»? Как мы выше писали, Бог еще прежде создания мира предвидел (но не предопределил!), кто будет спасен, а кто погубит свою душу. Но Он старается наставить человека на путь спасения. Предопределение человека при этом - следовать Божье воле.

Ислам и предопределение

Это учение многое взяло от христианства, изменив основные его понятия по-своему. Получилось достаточно оригинальное сочинение Мухаммада - Коран. Его, как говорил сам Пророк, надиктовал ему в пустыне Аллах. Так ли это было или нет, теперь уже никто не узнает. Но об этом говорят легенды.

В преданиях Пророка рассказывается, что один из израильтян воевал тысячу месяцев (при подсчете получается фантастическое число - более 83 лет) под знаменем Аллаха. Это было совершенно необычайное служение, так как в те времена жизнь человека была короткой. Все сподвижники Мухаммада были опечалены, что не могут повторить подобный подвиг.

Сразу после встречи с израильтянином к Пророку прибыл архангел Джибриль. Он возвестил, что в честь столь длительного служения сына Израиля Аллах дарует Пророку и его сподвижникам ночь, которая лучше, чем тысяча месяцев. Затем он продиктовал 97 главу Корана, которая называется «Могущество».

В ней говорилось, что Аллах посылает своему Пророку Коран в ночь предопределения или величия. Эта ночь прекрасней, чем тысяча месяцев, которые отслужил израильтянин. Этой ночью все ангелы сходят на землю и приветствуют всех верующих. Аллах в эту священную ночь прощает грехи и исполняет все просьбы верующих. Эта ночь наступает и повторяется несколько раз в последние десять ночей Рамадана. Это нечетные ночные часы, когда Пророк предавался особенно сильным медитациям и размышлениям и поклонению Аллаху. Вот их даты - 21-я, 23-я, 25-я, 27-я и 29-я ночи. Какая из них будет ночью величия?

В Коране все понятно верующим и служителям и путаницы никакой нет. Но, однако, были и продолжаются споры между тремя направлениями богословов об учении о предопределении.

Кроме того, в исламе также существует понятие «судьбы». Всеведущий Аллах еще до создания мира знал, что произойдет в природе и обществе, что сделает плохого или хорошего человек или животное. Человек, верящий в Аллаха, хорошо знает, что он одобрит, а что может вызвать его недовольство или даже гнев. Но человек слаб и ошибается в выборе, а потому он после дурного поступка должен покаяться.

Современные воззрения

К единому мнению по данному вопросу богословы так и не пришли. А ведь пролетело почти полтора тысячелетия. Это показывает, как медленно и постепенно, не решаясь на кардинальные выводы, церковь подходит к своим догматам, которые трудно понимаются. Нет, если спросить богослова, он гладко изложит учение, как он его понимает. Вопрос состоит в другом: единого ответа не существует. А ведь догмат о предопределении - один из главных постулатов богословия.

Лирика Ф. И. Тютчева

Глубоко верующий поэт-философ Ф. И. Тютчев, несомненно, знал, что значит в православии «предопределение». Тютчев неслучайно дал такое название своему краткому и горькому стихотворению. Если предопределение дано Богом и судьбой, то, как ни бейся, грешный человек его не избежит.

Любовь Ф. Тютчева не появилась на основе мгновенного взгляда. Остроумная, веселая, элегантная красавица постепенно входила сначала в его дом, в гости к дочерям, а потом уже и в сердце поэта. Они объяснились ровно в середине июня 1850 года. Эту дату Ф. И. Тютчев не забывал и после того, как Елены Ивановны не стало. Этот день он назвал «блаженно-роковым». Во зло превратилась его любовь к молодой воспитаннице Смольного института Елене Денисьевой. Они полюбили друг друга всей душой. Как пятнадцать лет спустя написал Тютчев, она в него вдохнула всю свою душу. Результатом стала греховная связь и отвергнутая светом и родителями на 14 лет Е. А. Денисьева.

Стихотворение «Предопределение» Тютчев создалв самом начале их знакомства, за 13 лет до смерти Елены Александровны. Но драматизм ситуации, когда один человек любит, а другой позволяет себя любить, в нем отражен в полной мере.

Мы начинаем проводить анализ стихотворения Тютчева «Предопределение». В пятидесятые годы становится особенно мрачной и тяжелой. Во время связи с Еленой Александровной поэт углубляется в темное и безысходное состояние. Все стихотворения, составляющие «денисьевский» цикл, полны отчаяния и самоосуждения. Уже в 1851 году он признавался, что любит он убийственно и губит то, что всего милее его сердцу. Его любовь легла на молодую женщину незаслуженным позором. «Предопределение» Тютчев напишет в том же 1851 году, когда обнаруживает, что уничтожает любимую женщину и ничего с собой поделать не может.

Две семьи

Поэт разрывался. Душой он был привязан к двум женщинам. Обе его боготворили. С одной из них, Эрнестиной Федоровной, он жил, как и положено, в браке. Это был его теплый и родной дом. Эрнестина Федоровна приложила все усилия, чтобы сохранить семью, не высказывая никаких упреков. Но в другой дом также рвалась его душа.

Стихотворение «Предопределение» было написано в начале связи. Оно отмечало родство душ и их роковой поединок. Поэт предчувствовал, что безмерность любви может прерваться только когда сердце женщины изноет от боли. Мы начинаем анализ стихотворения «Предопределение». Что видел Федор Иванович в самом начале союза с Еленой Александровной? Неравную борьбу сердец, когда одно неизбежно будет любить и страдать. Действительно, на долю Денисьевой, которая считала себя настоящей, истинной женой Федора Ивановича, навалилось одиночество, которое скрашивали только дети. Их записали в метриках как Тютчевых, но не дворянами, а мещанами.

Немного из биографии Е. Денисьевой

Елена Александровна происходила из небогатой дворянской семьи. Она рано потеряла мать, а отец женился повторно. Ее воспитывала тетушка, которая работала воспитательницей в Смольном институте. Естественно, что девушка получила в нем образование, приобрела светские манеры и могла бы сделать хорошую партию. История жизни Елены Александровны предвосхищает анализ стихотворения «Предопределение». Не только Тютчеву, но и ей было понятно, что подобные встречи добром не кончатся. Ведь девушке, уже выезжавшей и начавшей блистать в свете, следовало просто выйти замуж и стать хорошей женой и матерью. Божественное предопределение смело все человеческие планы и добрые намерения.

Адюльтер, позор для семьи - с этими клеймами она прожила четырнадцать лет, излив всю себя в поэта. Стихотворение «Предопределение» показывает нежную безнадежность этой связи, у которой не может быть законного продолжения. Однако она была прочна и не рвалась. Чья это заслуга? Мы думаем, что женщины, которая все крепче привязывалась к Федору Ивановичу. Он был ее светом в окне, нитью, соединявшей отшельницу с миром. Порвать отношения означало уже не только погубить репутацию, но и убить мать его троих детей.

Художественные средства автора

Темой стихотворения «Предопределение» (анализ показывает это) стала безнадежная, бесперспективная любовь. Ее, сильную и страстную, преодолеть два сердца не могут. Сначала в первом четверостишии идет встреча, затем роковое слияние душ и роковой их поединок (кульминация), а затем поэт предвидит смерть слабого и нежного. Мы проводим, когда говорим о стихотворении «Предопределение», анализ темы. Теперь поговорим о строении стиха

Какими художественными средствами пользовался поэт, когда писал «Предопределение»? Тютчев стих написал Это радостный размер. Но поскольку душу поэта раздирали тревога и смятение, то он вводит в него пиррихии и клаузулы. Благодаря этим приемам в произведении «Предопределение» стих становится минорным. Поэт также использует метафоры, анафоры, лексические повторы, инверсию. Стихотворение «Предопределение» Тютчев пишет как выражение своих взглядов на любовь и фатальную судьбу. Короткая форма стихотворения, всего восемь строк, вместила в себя не только встречу, но и пророческое будущее о кончине любви.

В мае 1864 года больная Елена Александровна родила сына. У нее уже были дочь Елена и сын Федор. Младенец и дочь умрут в 1865 году. Федор Иванович чрезвычайно тяжело переживал эти трагедии. Он чувствовал себя так, как будто ему вырвали сердце и отрубили голову, непрерывно плакал. Сын Федор Федорович вырастет, станет офицером и умрет в госпитале во время Первой мировой войны.

Позже во всем «денисьевском» цикле лейтмотивом пройдет мысль о смерти, уничтожении, разрушении, в котором поэт винит себя. Он горько сожалел, что не выпустил при жизни Елены Александровны книгу, посвященную ей. Мы рассмотрели стихотворение «Предопределение» (Тютчев). Анализ дан по возможности полный.

Предопределение - представление, распространяемое представителями религиозных монотеистических учений, согласно которому деятельность и судьба людей всецело определяются волей Бога. Центральное место это представление занимает в религиозной философии истории. В частности, в христианской философии Августина оно выступает в форме провиденциализма как предопределенности пути и конечной цели истории - к эсхатологическому «Царству Божию». Такое представление стало основой всей средневековой церковной христианской истории и продолжало оказывать свое влияние и в дальнейшем. Острые дискуссии вокруг идеи П. возникли в христианстве, как и в др. религиях, в связи с решением проблемы о свободе воли и ответственности человека. Если деятельность и судьба человека полностью предопределены божественной волей, он не несет никакой ответственности за свои поступки. В таком случае он не может быть обвинен в грехах, и, следовательно, защитники идеи об абсолютной предопределенности подрывают моральные устои общества. С др. стороны, сторонники свободы воли слишком многое предоставляют произволу личности и тем самым покушаются на прерогативы религии и на те же моральные устои. Особо острая полемика между защитниками противоположных взглядов на П. возникла в период религиозной Реформации. Такие вожди Реформации, как М. Лютер и особенно Ж. Кальвин, выступили против засилья римско-католической церкви, ее торговли индульгенциями и др. злоупотреблений духовенства. Они заявляли, что спасение человека может быть достигнуто только верой, которая даруется ему Богом, и поэтому защищали идею об абсолютном П. В этой связи они не только не проводили никакого различия между духовенством и мирянами, но считали, что служение Богу может быть достигнуто не столько соблюдением церковных обрядов и ритуалов, сколько мирскими делами и заботами (справедливостью, экономным ведением хозяйства, накоплением добра, бережливостью и т.п.). Возникшая на этих принципах протестантская мораль способствовала, как известно, формированию первоначального накопления капитала.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

Предопределение – в религ. системах мышления исходящая от воли божества детерминированность этич. поведения человека и отсюда – его "спасения" или "осуждения" в вечности (греч. προορισμός, лат. praedestinatio или praedeterminatio). Поскольку с т. зр. последоват. монотеизма все существующее в конечном счете определяется волей бога, всякая монотеистич. теология по необходимости должна считаться с идеей П. (ср. религ. фатализм ислама, образ ветхозаветной "Книги жизни" с именами избранников Яхве, Исх. XXXII, Пс. XIX, 29; Дан. XII, 1 и т.п.). При этом концепция П. вступает в противоречие с учением о свободе воли и ответственности человека за его вину, без к-рого невозможна религ. этика.

В истории христианства полемика вокруг П. была обусловлена не столько потребностями устранения логич. противоречий вероучения, сколько борьбой двух конкурирующих типов религ. психологии: с одной стороны, индивидуалистич. и иррационалистич. переживания безнадежной виновности и безотчетной преданности богу, с другой – догматич. рационализма церкви, строящей свои обещания спасения на юридич. понятиях "заслуги", к-рую верующий приобретает через повиновение церкви, и "награды", к-рую она может ему гарантировать.

Мотив П. в Евангелиях имеет преим. оптимистич. характер и выражает уверенность адептов новой религии в своем избранничестве и призвании (см., напр., Матф. XX, 23, Иоанн X, 29). Религ. аристократизм гностиков потребовал резкого разделения на "тех, кто от природы сродни небесам", и "тех, кто от природы сродни плоти" (см. G. Quispel, An unknown fragment of the Acts of Andrew, в кн.: Vigiliae Christianae, t. 10, 1956, p.129–48).Спекулятивную разработку идеи П. дают Послания Павла (Рим. VIII, 28–30; Эф. 3–14 и, особенно, Тим. II,1,9), связывая ее с новой концепцией благодати (χάρις) и перенося акцент на иллюзорность самостоят. нравств. усилий человека ("Что ты имеешь, чего бы ты не получил?" – Коринф. I, 4, 7). Именно эта акцентировка доминирует у Августина, умозаключающего от пессимистич. оценки нормального состояния человека К необходимости благодати, к-рая выводит его из тождества самому себе и тем "спасает"; эта благодать не может быть заслужена и обусловливается лишь свободным произволом божества. Формула Августина "дай, что повелишь, и повелевай, что пожелаешь" (da, quod iubes et iube quod vis) ("Исповедь", Х, 31) вызвала протест Пелагия, противопоставившего ей принцип свободной воли. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практике монашеского "подвижничества", оно реставрировало нек-рые черты антич. героизма (человек самостоят. усилием восходит к божеству).

Несмотря на неоднократные осуждения пелагианства церк. инстанциями, полемика не прекратилась и в 5–6 вв. (августинизм отстаивали Проспер Аквитанский, Фульгенций и Цезарий из Арля, пелагианство – Фауст из Риеца). Постановление собора в Оранже (529) подтвердило авторитет Августина, но не смогло добиться реального усвоения церковью идеи П. Проблематика индивидуалистич. религ. переживания, жизненно важная для Августина, теряет на время всякое значение: религиозность раннего средневековья исключительно церковна. Характерно, что паулинистско-августиновское понятие благодати в 6 в. радикально переосмысляется: из личного переживания она становится эффектом церк. "таинств". Церковь стремилась осмыслить себя как институцию универс. "спасения", в рамках к-рой любой верующий через подчинение ей может заслужить потустороннюю награду; если она во имя своих притязаний посягала на важный для христианства тезис о вечности загробного воздаяния (учение о чистилище, легенды об избавлении церковью душ из ада), то в земной жизни для непреложного П. заведомо не оставалось места.

Вост. церковь, над к-рой не тяготел авторитет Августина, была особенно последовательна: уже Иоанн Златоуст подменяет понятие "П." понятием "предвидения" (πρόγνωσις) бога и тем сводит на нет тенденцию этич. иррационализма. За ним идет крупнейший авторитет православной схоластики, оказавший влияние и на ср.-век. Запад, – Иоанн Дамаскин: "бог все предвидит, но не все предопределяет". Православная церковь восстанавливает на правах догмы учение Оригена о намерении бога спасти всех (но бее логич. вывода о том, что все действительно спасутся, как учил Ориген).

На Западе попытка Готшалька (ок. 805 – ок. 865) обновить учение о П. в форме доктрины "двойного" П. (gemina praedestinatio – не только к спасению, но и к осуждению) признается еретической. В системе Иоанна Скота Эриугены учение о "простом" П. (simplex praedestinatio – только к спасению) обосновывалось отрицанием (в неоплатонич.духе) сущностной реальности зла; это решение проблемы вело к пантеистич. оптимизму и также было неприемлемо для церкви. Зрелая схоластика относится к проблеме П. с большой осторожностью и без глубокого интереса. Бонавентура предпочитает давать формулировки об "изначальной любви" (praedilectio) бога как об истинной причине моральных достижений человека. Фома Аквинский также учит о любви бога как истинном источнике морального добра, в то же время подчеркивая момент свободного сотрудничества человеч. воли с божеств. благодатью. Схоластика избегает проблемы П. к осуждению.

Религ. индивидуализм Реформации обусловил повыш. интерес к проблеме предопределения Лютер возрождает паулинистско-августиновский стиль религ. психологизма, оценивая католич. концепцию "заслуги" как кощунственное торгашество и выдвигая против нее теории несвободы воли и спасения верой. Еще дальше идет Кальвин, отчетливо выразивший бурж. содержание Реформации: он доводит учение о "двойном" П. до тезиса, согласно к-рому Христос принес себя в жертву не за всех людей, но только за избранных. На связь доктрины Кальвина с действительностью эпохи "первоначального накопления" указывал Энгельс: "Его учение о предопределении было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих" (Энгельс Ф., Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 22, с. 308). Жестокое пренебрежение к обреченным, контрастирующее с традиц. жалостью к кающемуся грешнику, характеризует вытеснение феод. патриархальности в отношениях между людьми сухой бурж. деловитостью. Доктрина Кальвина встретила сопротивление приверженцев голл. реформатора Я. Арминия (1560– 1609), но была официально принята на синоде в Дорте 1618–19 и на Вестминстерской ассамблее 1643.

Православие реагировало на протестантские доктрины П., продемонстрировав на Иерусалимском соборе 1672 верность своим старым взглядам о воле бога к спасению всех; этих взглядов православная церковь держится и поныне. Католич. контрреформация пошла по линии отталкивания от августиновской традиции (в 17 в. был случай издания сочинений Августина с купюрами мест о П.); особенно последовательными в этом были иезуиты, противопоставившие крайний моральный оптимизм суровости протестантов. Иезуит Л. Молина (1535–1600) решился до конца заменить идею П. учением об "условном знании" бога (scientia condicionata) о готовности праведников свободно сотрудничать с ним; это знание и дает божеству возможность "заранее" награждать достойных. Тем самым понятия заслуги и награды были универсализированы, что отвечало механич. духу контрреформац. религиозности. Совр. католич. теологи (напр., Р. Гарригу-Лагранж) защищают свободу воли и оптимистич. понимание П.: многие среди них настаивают на том, что человек может добиться спасения и не будучи к нему предопределенным. При этом в рамках совр. неосхоластики продолжается полемика между ортодоксально-томистским и иезуитским пониманием П.

Отношение либерального протестантизма конца 19 – нач. 20 вв. к проблеме П. было двойственным: идеализируя августиновский религ. психологизм, он критически относился к "наркотическим" (выражение А. Гарнака) элементам последнего, т.е. прежде всего к пессимистич. концепции П. Более последовательна в своей реставрации архаич. суровости раннего протестантизма совр. "неоортодоксия" в ее германско-швейцарском (К. Барт, Э. Бруннер, Р. Бультман) и англо-саксонском (Р. Нибур) вариантах. Настаивая на абс. иррациональности и притом индивидуальной неповторимости "экзистенциальных" взаимоотношений бога и человека (по словам К. Барта, "отношение именно этого человека к именно этому богу есть для меня сразу и тема библии, и сумма философии"), "неоортодоксия" с логич. необходимостью тяготеет к кальвинистскому пониманию П.

Будучи специфич. продуктом религ. мировоззрения, понятие "П." служило в истории философии логич. моделью для постановки таких важных общефилос. проблем, как вопрос о свободе воли, о согласовании детерминизма и моральной ответственности и т.п.

Лит.: К. Маркс и Ф. Энгельс о религии, М., 1955, с. 114–115; Friеhоff С., Die Prädestinationslehre bei Thomas von Aquino und Calvin, Freiburg (Schweiz), 1926; Garrigou-Lagrange, La prédestination des saints et la grâce, P., 1936; Hygren G., Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins, Gött., 1956; Rabeneck J., Grundzüge der Prädestinationslehre Molinas, "Scholastik", 1956, 31. Juli, S. 351–69.

С. Аверинцев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960-1970.

Предопределение (греч. προορισμός, лат. praedestinati или praedeterminatio) - в религиозных системах мышления исходящая от воли Божества детерминированность этического поведения человека и отсюда - его “спасения” или “осуждения” в вечности. Поскольку с точки зрения последовательного монотеизма все существующее в конечном счете определяется волей Бога, всякая монотеистическая теология по необходимости должна считаться с идеей предопределения (ср. религиозный фатализм ислама, образ ветхозаветной “Книги жизни” с именами избранников Яхве - Исх 32: 32-33; Пс 68:29; Дан 12:1 и др.). При этом концепция предопределения вступает в противоречие с учением о свободе ваял и ответственности человека за его вину, без которого невозможна религиозная этика.

В истории христианства полемика вокруг предопределения была обусловлена не столько потребностями устранения логических противоречий вероучения, сколько борьбой двух конкурирующих типов религиозной психологии: с одной стороны, индивидуалистические и иррационалистические переживания безнадежной виновности и безотчетной преданности Богу, с другой - догматический рационализм церкви, строящей свои обещания спасения на юридических понятиях “заслуги”, которую верующий приобретает через повиновение церкви, и “награды”, которую она может ему гарантировать. Мотив предопределения в Евангелиях имеет преимущественно оптимистический характер и выражает уверенность адептов новой религии в своем избранничестве и призвании (напр., Мф 20: 23, Ин 10: 29). Религиозный аристократизм гностиков потребовал резкого разделения на “тех, кто от природы сродни небесам” и “тех, кто от природы сродни плоти” (Quispel G. An unknown fragment of the Acts of Andrew,- Vigiliae Chnstianae, 1.10,1956, p. 129-48). Спекулятивную разработку идеи предопределения дают Послания ап. Павла (Рим 8: 28-30; Εφ 1: 3-14 и, особенно, 2Тим 1: 9), связывая ее с новой концепцией благодати (χάρις) и перенося акцент на иллюзорность самостоятельных нравственных усилий человека (“Что ты имеешь, чего бы не получил?” - 1Кор 4:7). Именно эта акцентировка доминирует у Августина, умозаключающего от пессимистической оценки нормального состояния человека к необходимости благодати, которая выводит его из тождества самому себе и тем “спасает”; эта благодать не может быть заслужена и обусловливается лишь свободным произволением Божества. Формула Августина “дай, что повелишь, и повелевай, что пожелаешь” (da, quod iubes et uibe quod vis) (“Исповедь”, X, 31) вызвала протест Пелагия, противопоставившего ей принцип свободной воли. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практике монашеского “подвижничества”, оно реставрировало некоторые черты античного героизма (человек самостоятельным усилием восходит к Божеству).

Несмотря на неоднократные осуждения пелагианства церковными инстанциями, полемика не прекратилась и в 5-6 вв. (августинизм отстаивали Проспер Аквитанский, Фульгенций и Цезарий из Арля, пелагианство - Фауст из Риеца). Постановление собора в Оранже (529) подтвердило авторитет Августина, но не смогло добиться реального усвоения церковью идеи предопределения. Проблематика индивидуалистического религиозного переживания, жизненно важная для Августина, теряет на время всякое значение: религиозность раннего средневековья исключительно церковна. Характерно, что паулинистско-августиновское понятие благодати в 6 в. радикально переосмысляется: из личного переживания она становится эффектом церковных “таинств”. Церковь стремилась осмыслить себя как институцию универсального “спасения”, в рамках которой любой верующий через подчинение ей может заслужить потустороннюю награду; если она во имя своих притязаний посягала на важный для христианства тезис о вечности загробного воздаяния (учение о чистилище, легенды об избавлении церковью душ из ада), то в земной жизни для непреложного предопределения заведомо не оставалось места.

Восточная церковь, над которой не тяготел авторитет Августина, была особенно последовательна: уже Иоанн Златоуст подменяет понятие “предопределение” понятием “предвидение” (πρόγνοσις) Бога и тем сводит на нет тенденцию этического иррационализма. За ним идет крупнейший авторитет православной схоластики, оказавший влияние и на средневековый Запад, - Иоанн Дамаскчн: “Бог все предвидит, но не все предопределяет”. Православная церковь восстанавливает на правах догмы учение Оригена о намерении Бога спасти всех (но без вывода о том, чтовсе действительно спасутся, как учил Ориген).

На Западе попытка Готшалька (ок. 805 - ок. 865) обновить учение о предопределении в форме доктрины “двойного” предопределения (gemina praedestinatio - не только к спасению, но и к осуждению) признается еретической. В системе Иоанна Скота Эраугены учение о “простом” предопределении (simplex praedestinatio - только к спасению) обосновывалось отрицанием (в неоплатоническом духе) сущностной реальности зла; это решение проблемы вело к пантеистическому оптимизму и также было неприемлемо для церкви. Зрелая схоластика относится к проблеме предопределения с большой осторожностью и без глубокого интереса. Бонавептура предпочитает давать формулировки об “изначальной любви” (praedilectio) Бога как об истинной причине моральных достижений человека. Φα””β Аквинскш также учит о любви Бога как истинном источнике морального добра, в то же время подчеркивая момент свободного сотрудничества человеческой воли с божественной благодатью. Схоластика избегает проблемы предопределения к осуждению.

Религиозный индивидуализм Реформации обусловил повышенный интерес к проблеме предопределения. М. Лютер возрождает паулинистско-августиновский стиль религиозного психологизма, оценивая католическую концепцию “заслуги” как кощунственное торгашество и выдвигая против нее теории несвободы воли и спасения верой. Еще дальше идет Ж. Кальвин, отчетливо выразивший буржуазное содержание Реформации; он доводит учение о “двойном” предопределении до тезиса, согласно которому Христос принес себя в жертву не за всех людей, но только за избранных. Жестокое пренебрежение к обреченным, контрастирующее с традиционной жалостью к кающемуся грешнику, характеризует вытеснение феодальной патриархальности в отношениях между людьми сухой буржуазной деловитостью. Доктрина Кальвина встретила сопротивление приверженцев голландского реформатора Я. Армшия, но была официально принята на синоде вДорте (1618-19) и на Вестминстерской ассамблее (1643).

Православие реагировало на протестантские доктрины предопределения, продемонстрировав на Иерусалимском соборе 1672 верность своим старым взглядам о воле Бога к спасению всех; этих взглядов православная церковь держится и поныне. Католическая контрреформация пошла по линии отталкивания от августиновской традиции (в 17 в. был случай издания сочинений Августина с купюрами мест о предопределении); особенно последовательными в этом были иезуиты, противопоставившие крайний моральный оптимизм суровости протестантов. Иезуит Л. Малина решился до конца заменить идею предопределения учением об “условном знании” Бога (scientia condicionata), о готовности праведников свободно сотрудничать с Ним; это знание и дает Божеству возможность “заранее” награждать достойных. Тем самым понятия заслуга и награды были уннверсализированы, что отвечало механическому духу контрреформационной религиозности. Современные католические теологи (напр., Р. Гарригу-Лагранж) защищают свободу воли и оптимистическое понимание предопределения: многие среди них настаивают на том, чточеловек может добиться спасения и не будучи к нему предопределенным. При этом в рамках современной пеосхоласишкя продолжается полемика между ортодоксально-томистским и иезуитским пониманием предопределения.

Отношение либерального протестантизма кон. 19 - нач. 20 в. к проблеме предопределения было двойственным: идеализируя августиновский религиозный психологизм, он критически относился к “наркотическим” (выражение А. Гаршгка) элементам последнего, т. е. прежде всего к пессимистической концепции предопределения. Более последовательна в своей реставрации архаической суровости раннего протестантизма современная “неоортодоксия” в ее германо-швейцарском (К. Борт, Э. Брукнер) и англосаксонском (Р. Нибур) вариантах. Настаивая на абсолютной иррациональности и притом индивидуальной неповторимости “экзистенциальных” взаимоотношений Бога и человека (по словам К. Барта, “отношение именно этого человека к именно этому Богу есть для меня сразу и тема Библии, и сумма философии”), “неоортодоксия” с логической необходимостью тяготеет к кальвинистскому пониманию предопределения.

Будучи специфическим продуктом религиозного мировоззрения, понятие “предопределение” служило в истории философии логической моделью для постановки таких важных об щефилософских проблем, как вопрос о свободе воли, о согласовании детерминизма и моральной ответственности и т. п.

Лит.: FriehoffC. Die Prädestinationslehre bei Thomas von Aquino und Calvin. Freiburg (Schweiz), 1926; Garrigou- Lagrange R. La predestination des saints et la grâce. P., 1836; Hygren G. Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins. Gott., 1956; Rabeneck J, Grundzüge der Prädestinationslehre Molinas.- “Scholastik”, 1956, 31 Juli, S. 351-69.

С. С. Аверинцев

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

Нам кажется, что у нас есть свобода выбора, – так ли это? Как связаны зона комфорта и судьба? Правда ли, что стереотипы мышления определяют нашу удачу? Возможно ли управление судьбой или это очередной миф? Пост – попытка ответить на эти вопросы. Мы разберем часть теоретического фундамента, на котором строятся авторские методики.

Практическая психология, социология и другие направления изучения человека и общества накопили огромное количество фактов о скрытых закономерностях нашей жизни. Часть этих фактов никогда не была систематизирована, некоторые игнорируются, а есть и те, на академическое освещение которых наложено негласное табу. С другой стороны, они пристально изучаются и моделируются в рамках частных исследований. Я не конспиролог, поэтому не буду сыпать догадками о том, кому и зачем это понадобилось.

В чьих руках твоя судьба?

Для начала пройдемся по вещам обыденным и понятным. Они вследствие своей обыденности постоянно забываются. Потом плавно, без дополнительных умственных усилий коснемся глубины. И самое главное – погрузимся в нее не из праздного любопытства, а подобно ловцам жемчуга. Пару-тройку драгоценных жемчужин я тебе гарантирую.

Сейчас модно замахиваться на управление судьбой. Что поделать – это популярный тренд. Как следствие – каждый графоман старается внести свою лепту. Такое ощущение, что кому-то выгодна фиксация на теме до полного ее отторжения. Следуя диалектической логике, скоро интеллектуалы начнут шарахаться от нее. Так что спешу посеять разумное.

В разговорах о судьбе лейтмотивом мусолится бинер «от нас почти ничего не зависит/мы кузнецы своей судьбы». Авторы приводят доказательства того или другого. Самые талантливые пытаются снять противоречие квантовым скачком, превратив оппозицию в синтагму. Пример такого творчества – Вадим Зеланд, взятая у Ричарда Баха концепция пространства вариантов доведена им до совершенства.

Я предельно кратко обрисую сцену, на которой ломаются мыслительные копья.

Тот, кто игнорирует судьбу, пытается перечеркнуть предопределенность. Ну не может эго смириться с нею, хоть ты тресни. Однако под давлением фактов о предопределенности такой мыслитель начинает извиваться ужом, изощряясь в софистике. В чем же предопределенность нашей жизни? Почти во всем, приведу лишь несколько рассуждений.

Рассуждения о предопределенности

Свободы нет –
в лучшем случае мы только выбираем,
от чего свободны.

Наследственность

Вася родился здоровым, а Петя – инвалидом. Вася бегал со сверстниками, а Петю они игнорировали. Один учился в нормальной школе, а второй – в специальной, общаясь с собратьями по несчастью. Вася и Петя жили в одном доме и им обоим нравилась Лена. Вася ее добивался, Петя, зная, кого она предпочтет, даже не пробовал. И так далее и тому подобное.

У Васи изначально нормальная стартовая площадка, у его соседа – нет. Нормальная – не значит хорошая. Это всего лишь означает, что ему даны тело и родители без заметных отклонений.

Семейное положение

Все попытки Васи добиться Лениной взаимности ни к чему не привели. Почему? Потому что Лена выросла расчетливой девушкой и предпочла Колю. У Коли родители обеспеченные и, несмотря на то, что сам он глупее, трусливее и подлее Васи, с ним выгодней.

Вася пошел в армию и потерял два года жизни, а Коля стал студентом престижного вуза. И хоть он ничего не понимал, учился вполне посредственно. Вася мучился от дедовщины и уставщины, Коля катал девчонок на подаренном папой автомобиле.

Вернувшись, Василий большими трудами поступил в средненький институт на вечернее отделение и пошел работать. У него свободная минутка – праздник, а Коля прожигает жизнь круглыми сутками.

Вася был довольно способным и трудолюбивым. Получил диплом, устроился на высокооплачиваемую работу к… Коле. Того папа поставил директором в свой филиал. Вася женился чуть ли не на первой встречной. Времени на выбор у него не было.

Честно говоря, Коля, успев попробовать наркотики, несколько раз попав в ДТП, вылечив венерические заболевания и набравшись не менее интересного опыта, взялся за ум. Парень-то не глупый. Выгодно женился, расширил папин бизнес, купил диссертацию и удачно баллотировался в городскую думу. Нашел свое хобби и красавицу-содержанку школьного возраста. Уделяет должное внимание здоровью и в принципе счастлив.

А Вася достиг своего потолка, поссорился с Колей, на другой работе получает гроши. Маневренности мало – примерный семьянин, тянет сварливую и больную жену и двоих детей. Пьет регулярно, но умеренно.

Вывод

От качества стартовой площадки зависит 90 %, факторов формирующих судьбу. Можно, конечно, стать богатым как Крез, шагнув из нищеты. Основатель династии Рокфеллеров – тому пример. Но! Для этого нужно прилагать усилий как минимум на порядок больше обычного среднего человека. Иметь энергетику намного выше и потратить годы там, где человек с хорошим стартом потратит месяцы или дни.

Петя – инвалид из бедной семьи. Шансы добиться чего-то в жизни – менее 1 %.

У Васи хорошее здоровье, но нищая семья. Если отбросить криминал и возможность ослепляющего сильного чувства со стороны наследницы связей и капиталов, его шансы не превышают 3 %.

У Коли шансы около 80 % по праву рождения! Деньги предков страхуют его от многих ошибок. Согласись, он выйдет сухим из воды в ситуации, когда другой сядет в тюрьму или останется без головы.

Петя – 1 %.
Вася – 3 %.
Коля – 80 %.

И это только малая часть предопределенности. А страна? А время рождения? Один родился в Швейцарии 19-21 веков, другой – в России того же периода. Первый проживет всю жизнь в мире и благополучии, второго коснутся войны, революции, перестройки и так далее. Никакой стабильности.

Самое страшное, что каждый период затишья в России воспринимается как выход на прямую дорогу. Достаточно знать историю глубиной в 300-400 лет, чтобы понимать всю наивность подобных рассуждений. Но не стоит о грустном…

Кто-то, начитавшись историй успеха, будет твердить о том, что есть люди… Да, есть и были во все времена. Да только их достижения оплачены талантом, бездной времени и труда, неустроенной личной жизнью, подорванным здоровьем. Не каждый способен платить по счетам. Впрочем, и не каждому нужно величие.

Другой возразит, что предопределенность, мол, это когда нет вариантов. И будет неправ. Предопределенный процесс – это процесс с вероятностью отклонения, не превышающей 3 %. И Петя, и Вася, и миллионы сограждан попадают в это определение. Абсолютно предопределенных процессов, как и абсолютно обратимых, в нашей Вселенной не бывает.

Не расстраивайся. Пока мы стоили функцию только по иксу, создавая линейное отражение внешних и внутренних ресурсов. Теперь переходим к игреку.

Характер и случайность

Свободу невозможно определить из самой себя,
она существует только как отрицание препятствия.
Генри Форд

Обычно психологи, историки и философы характер рассматривают отдельно, а случайность отдельно и лишь в исключительных случаях. Я же объединил эти понятия. Почему? Сейчас узнаешь.

Вася в школе дружил с Вадимом. Мальчишкой очень способным, но без царя в голове. Хулиганом-идеалистом, троечником, решающим задачки, которые и отличникам не под силу. Неисправимым лодырем с художественными талантами и врожденным артистизмом.

Вадим учебу в универе бросил и пошел куролесить по жизни. Странное дело, несмотря на постоянные уроки судьбы, ему фантастически везло. Это компенсировалось полной расхлябанностью, страстью к прожиганию жизни и поисками себя. Денег не считал, людей не ценил, о будущем не задумывался. Однако деньги, связи и женщины регулярно приходили к нему. Иногда буквально с улицы.

В принципе, для нашего анализа разбирать его жизнь по винтикам не обязательно. Достаточно установить закономерность. Смотри диаграмму:

Ось абсцисс – время, ординат – возможностей. Синяя линия на графике – функция Вадима, зеленая – Василия. Оранжевая область – зона удачи, желтая – обычный режим жизни, серая – неудачи, трагедии и тому подобное.

Это не просто абстракция. Я уже писал о том, что события в жизни человека имеют разный уровень плотности энергии/информации, что отражает степень хаотичности. Причем хаотичность растет в обоих случаях, но динамика хаоса разная.

Что я имею в виду под хаосом? Две вещи. Скорость обменных процессов в среде и уровень ее структурирования. Чем выше скорость и ниже структурирования, тем чаще возникают флюктуации.

Флюктуация – наименее вероятное отклонение от наиболее вероятного значения. Желтая область – поле наибольшей вероятности. Оранжевая и серая – области меньшей вероятности. Чем дальше точка находится от желтой области, тем более невероятные события возможны.

Ограничением обоих областей является смерть. У каждого человека своя линия смерти. Ее положение зависит от шести факторов. Эта тема будет поднята в рамках Достижимых сказок .

Анализ линии жизни Вадима и Василия

Если сравнить синюю и зеленую функции, бросаются в глаза два фактора – различия по амплитуде и частоте. Все это требует пояснения.

У Васи мельтешение линии более частое. Это значит, что в сравнении с Вадиком его жизнь более насыщена мелкими делами. Передвижениями, встречами, звонками и так далее. Проще говоря – суетой. Вадим иной раз может пару-тройку дней валяться на диване, отключив телефон.

Если смотреть по амплитуде, Вася почти не выходит за желтый коридор. Его жизнь размерена и в общем-то скучна. Зато с ним не происходят неприятности, так часто затягивающие Вадима. Однако возможности кардинальных изменений и серьезная удача ждут за границей привычного.

Удача, тем более на ровном месте, – всегда отклонение от среднестатистического массива. Удача – это флюктуация. Многие авторы мешают в кучу внутреннюю гармонию и удачу. Более того, утверждают, что гармоничному человеку все дороги открыты. Особенно в этом преуспели Свияш и Зеланд. Но действительно ли это так?

Если поискать публикации об очень удачливых бизнесменах, адвокатах, брокерах, страховых агентах, игроках, писателях и певцах, везунчиках, несколько раз выигрывающих в лотерею, мы не найдем среди них гармоничных людей. Гармоничных по Свияшу или Зеланду. Наоборот. Это люди страстные, часто непоследовательные и иногда полные негодяи.

Что роднит их? Самоуверенность, переходящая в самовлюбленность, малая зависимость от оценок окружающих, быстрота принятия решений, малый зазор между решением и действием. Все. Никакой сдачи себя в аренду, контроля поведения, мыслей и чувств. Никаких очищений, прощений и столоверчений.

Еще более пристальный поиск покажет падения, раннюю смерть, трагедии в личной жизни и прочие неприятности, сопровождающие баловней судьбы. В духовной и эзотерической литературе принято говорить о компенсации, карме, наказании, уроке и тому подобных страшилках.

Придумывают их люди, которые не способны объяснить или принять разрыв между этикой и реальным миром. Другие непринимающие подхватывают эти идеи в качестве бальзама своих страхов, лени, невежества.

Никаких наказаний, отработки кармы и высших уроков здесь нет. Есть только связь между характером и мировоззрением человека с плотностью хаоса в его жизни. А дальше все зависит от выбора. Можно сказать, что эти люди живут на высокой скорости. Соответственно, за единицу времени через их жизнь проходят больше возможностей реализовать себя или погибнуть.

Возможности и ошибки

Внимательно изучи диаграмму – она ключ к пониманию судеб великих людей и баловней судьбы.

Ты видишь, как с ростом возможностей системы (человек, коллектив, общество) сужается коридор допустимых ошибок. Причем при всем желании эту закономерность нельзя свести к социальному уровню или психологии. В действие вступают факторы, о которых будет подробно рассказано в Достижимых .

Привожу банальный пример. Ребенок имеет мало возможностей, но его ошибки в 90 % случаев легко исправимы. В дальнейшем ситуация меняется. Глава страны с его огромными возможностями рискует одним непродуманным действием допустить фатальную ошибку.

На определенном уровне возможности возрастают столь сильно, что коридор ошибок превращается в узкую горловину. Уже не человек совершает ошибку, а ошибка выбирает человека. Об этом любили рассуждать философы, историки и писатели. Например, Лев Толстой.

Смотрим, что у нас получилось. Способный, трудолюбивый и правильный Вася – неудачник. У него три минуса, перечеркивающие любые плюсы. Причем два из них в обществе считаются плюсами. Низкая материальная база в период накопления связей, разумная осторожность, стремление к стабильности. Вот его портрет:

Вадим же – разгильдяй, на которого сыплются деньги и вешаются девушки.

Это противоречит опусам моралистов-эзотериков, но постоянно встречается в жизни. Некоторые метафизирующие психологи объяснят, что, мол, какие-то эгрегоры им помогают. Эти авторы путают причину и следствие. Они доказывают, что, поменяв мысли (по Зеланду – частоту мысленного излучения), ты автоматом поменяешь судьбу. Оптимисты. ?

Однородность жизни создают вовсе не мысли в течение дня. Их проносятся тысячи и 90 % мыслей – просто фон. Комбинация из фантазии и памяти. Однородное течение создают структуры, формирующие направления мыслей – характер и ценности.

Почему мы заговорили об однородности? Потому что это однородность внутреннего мира позволяет тебе взаимодействовать с внешними паттернами событий в зависимости от степени их хаотичности. Но не будем забегать вперед.

Внутренняя иерархия

Взгляни на диаграмму, отражающую иерархию директив:

Необходимые пояснения

1. Защищая свои ценности, мы можем переступить императивы, формирующие характер.

Даже законченный трус проявляет неожиданную храбрость, защищая то, что ему дорого. Причем порой речь идет всего лишь об идеях.

2. Изменение ценностных ориентиров меняет характер.

Лучшая иллюстрация этому – попадание в секту. Не проходит и года, как человек необратимо меняется – даже если он вырвется из секты, изменения характера сохраняются.

3. Мыслям свойственно «обслуживать» характер.

Трус, лентяй или подлец найдут десятки логически безупречных обоснований своим действиям. Более того, у большинства из них нет способности к самоанализу на уровне разотождествления со строем своих мыслей. Поэтому им даже не требуется самооправданий. Их действия кажутся им единственно или наиболее верными.

4. 90 % мыслей просто фон – белый шум.

Почти все время мы действуем на автопилоте, упиваясь возникающими от внешних и внутренних раздражителей грезами. Фантазии, воспоминания, пустопорожний внутренний монолог, навязчивые мелодии и представления. Все это белый шум, впустую истощающий ресурсы нервной системы.

Интересно, что все древние практики внутреннего роста заключались в методиках уменьшения белого шума. Отличия этих практик только в мифологии центральной идеи – зачем это нужно.

Предлагаемых тысячелетиями вариантов ответа три. Услышать высшее, слиться с ним, подчинить себе его. Разность подходов зависит от используемой в описании мира и человека мифологической модели.

Все современные методы программирования судьбы основаны на частичной замене белого шума императивными утверждениями или картинками. Иногда подключается моделирование эмоций. Предложения Сильвы, Витале, Кехо, Свияша, Зеланда и сотни других отличаются только мифологическими моделями.

Популярные модели нью-эйдж подразумевают, что кто-то или что-то выполняет заказ. Подсознание, разумная Вселенная, эгрегоры (они же маятники). Природа взаимодействия остается невыясненной, с чем взаимодействуем – тоже, но это никого не интересует.

Мифология нью-эйдж отражает мемы монетарного капитализма. Вселенную, будь то в виде доброго джина, будь то пространством вариантов уподобляют супермаркету. Пакет мыслеформ – приемлемой валюте. В рабовладельческом или феодальном обществе ее трактовали по-другому.

С развитием или деградацией общества его мифы меняются, оставаясь столь же несовершенными. Антропоморфное клише создает непреодолимые стены творческому импульсу мифотворцев.

Неважно, о чем в основном думают Вася и Вадим. Это белый шум. Важно лишь то, какие императивы формируют их поведение и центральные – оправдательные мысли.

Этой информации ты не найдешь на сайтах и блогах, посвященных психологии, мотивации и эзотерике.

В качестве доказательства привожу один из интересных экспериментов.

Испытуемым предлагали, глядя на часы, сделать простое движение, когда им этого захочется. Например, пошевелить пальцем. Фокус в том, что они про себя фиксируют время, когда они решили сделать движение.

Внимание! Энцефалограмма фиксирует начало двигательной активности до того, как человек осознанно принимает решение двинуть пальцем.

Перевожу на русский. Прибор показывает начало движения до того, как в уме возникло желание это сделать! Бессознательный импульс дал команду сознанию озвучить желание. Улавливаешь?

Извини, что без перевода.

Ценности и убеждения у Васи и Вадима разные, они создают непохожие императивы, те рождают несходное поведение и мысли. Итог – совершенно разная однородность мира. Ведь, по сути, внешнее и внутреннее – это одно. Но к обоснованию этого древнего утверждения мы придем не сразу.

Необычная на первый взгляд вера англичан в судьбу становится более понятной, если вспомнить учение Ж. Кальвина (1509-1564), ставшего для Запада «осевой фигурой Нового времени», по выражению статьи из энциклопедии «Религия» («Религия», 2007). Именно он развил доктрину о предопределении, вошедшую позже «в плоть и кровь» западного общества, особенно его протестантской части.
Вот что пишет по поводу этого учения та же энциклопедия: «Бог активно желает спасения тех, кто будут спасены, и проклятия тех, кто спасены не будут. Предопределение поэтому является "вечным повелением Божьим, которым Он определяет то, что Он желает для каждого отдельного человека. Он не создает всем равных условий, но готовит вечную жизнь одним и вечное проклятие другим". Одной из центральных функций этой доктрины является подчеркивание милости Божьей. Для Лютера милость Божья выражена в том, что Он оправдывает грешников, людей, которые недостойны такой привилегии. Для К[альвина - Е.З.] милость Божья проявляется в Его решении искупить грехи отдельных людей независимо от их заслуг: решение об искуплении человека принимается независимо от того, насколько данный человек достоин этого. Для Лютера Божественная милость проявляется в том, что Он спасает грешников, несмотря на их пороки; для К. милость проявляется в том, что Бог спасает отдельных людей вне зависимости от их заслуг. Хотя Лютер и К. отстаивают Божью милость с несколько разных точек зрения, своими взглядами на оправдание и предопределение они утверждают один и тот же принцип. Хотя доктрина предопределения не была центральной в богословии К., она стала ядром позднего реформатского богословия. Уже начиная с 1570 тема "избранности" стала доминировать в реформатском богословии... [... ]
Доктрина предопределения не была новаторской для христианства. К. не ввёл в сферу христианского богословия ранее неизвестное понятие. Позднесредневековая августинианская школа учила о доктрине абсолютного двойного предопределения: Бог предназначает одним вечную жизнь, а другим - вечное осуждение, не обращая внимания на их личные заслуги или недостатки. Их судьба полностью зависит от воли Божьей, а не от их индивидуальности. Вероятно, К. сознательно перенял этот аспект позднесредневекового августинианства, обладающий необыкновенной схожестью с его собственным учением.
Согласно К., спасение находится вне власти людей, которые бессильны изменить существующее положение. К. подчеркивал, что эта выборочность наблюдается не только в вопросе о спасении. Во всех областях жизни, утверждает он, мы вынуждены столкнуться с непостижимой тайной. Почему одни оказываются более удачливыми в жизни, чем другие? Почему один человек обладает интеллектуальными дарами, в которых отказано другим? Даже с момента рождения два младенца без какой-либо своей вины могут оказаться в совершенно различных обстоятельствах... Для К. предопределение было лишь еще одним проявлением общей тайны человеческого существования, когда одним достаются материальные и интеллектуальные дары, в которых отказано другим» («Религия», 2007).
Доктрина кальвинизма оставила глубокий след в мировоззрении почти всех западных обществ. По сей день она даёт сознание собственной непогрешимости и избранности обладателям солидного состояния и сознание неполноценности, изначально предопределённой и неминуемой муки в аду - бедным слоям населения (по крайней мере, его религиозной части). Если богоизбранность определяется по материальному благосостоянию, то бедность служит предзнаменованием того, что человек был проклят ещё до рождения, что никакими добрыми делами ему не заслужить спасения, что все его поступки Бог знает наперёд, что все они предрешены и осуждены. Христос умер не за всех, а за избранных, которые, напротив, по милости божьей попадут в рай при любых обстоятельствах, будь они самыми отъявленными грешниками. Милость эта определяется ещё при жизни по якобы дарованным Богом земным благам, преимущественно в денежном эквиваленте. Именно деньгами измеряется успешность человека при поиске своего «призвания», данного Богом. Православию измерение богоизбранности по данному критерию остаётся чуждым, поскольку больший акцент делается на словах Библии о том, что легче верблюду (в правильном переводе - канату) пройти через игольное ушко, чем богачу войти в царство небесное. В советской идеологии богатство рассматривалось как угроза коллективистским устоям общества. В обоих случаях акцент делался на моральной стороне поступков, а не на материальном вознаграждении за них.
Мы не будем подробно вдаваться в рассуждения о том, присущ ли фатализм православию. Приведём лишь высказывание по этому поводу кандидата исторических наук С. Рыбакова: «Что есть Божий Промысел [в православии - Е.З.]? Это отнюдь не примитивный фатализм. Свобода личного выбора не подавляется и не ограничивается Божиим Промыслом: человек ответствен за свои дела и поступки. Бог никого не принуждает: человек сам определяет свою судьбу, народ - свою историю» (Рыбаков, 1998). Несомненно, найдётся множество работ, где эта точка зрения ставилась бы под сомнение, особенно среди последователей М. Вебера. Последние полвека показали, однако, что теория М. Вебера об активных протестантах и пассивных буддистах, католиках и т.д. не в состоянии объяснить быстрое экономическое развитие тех стран, жители которых якобы недостаточно активны из-за своих религий (см. главу «Альтернативные культурологические объяснения безличных конструкций»). Вот как определяется разница в отношении к предопределению у протестантов и православных в «Большой Советской Энциклопедии»: «Теологич. Ф.[атализм - Е.З.], учащий, что Бог ещё до рождения предопределил одних людей "к спасению", а других "к погибели", получил особенно последовательное выражение в исламе (доктрина джабаритов, сформулированная в спорах 8-9 вв.), в некоторых христианских ересях средневековья (у Готшалька, 9 в.), в кальвинизме и янсенизме, ортодоксальная теология православия и католицизма ему враждебна» («Большая Советская Энциклопедия», 1969-1978).
Похожее объяснение можно найти в «Малом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона», опубликованном ещё до революции: «Предопределение, учение, что всемогущая воля всеведущего Бога заранее предопределила одних людей к добру и спасению, других ко злу и гибели. [...] Православная церковь не признает абсолютного П. и учит, что Бог хочет спасения всех, но разумные существа, сознательно отвергающие всякую помощь благодати для своего спасения, не могут быть спасены и по всеведению Божию предопределены к погибели; след., П. относится лишь к последствиям зла, а не к самому злу. В XVI в. учение об абсолютном П. было возобновлено Кальвином» (http://slovari.yandex.ru/).
Упомянутая выше энциклопедия «Религия» разъясняет разницу между пониманием предопределения у православных и протестантов (кальвинистов) следующим образом: «Для разрешения этих споров [о доктрине предопределения - Е.З.] было точнее определено на нескольких поместных соборах православное учение, сущность которого сводится к следующему: Бог желает всем спастись, а потому абсолютного П.[редопределения - Е.З.] или П. к нравственному злу не существует; но истинное или окончательное спасение не может быть насильственным и внешним, а потому действие благости и премудрости Божьей для спасения человека употребляет с этой целью все средства, за исключением тех, которыми упразднялась бы нравственная свобода; следовательно, разумные существа, сознательно отвергающие всякую помощь благодати для своего спасения, не могут быть спасены и по всеведению Божьему предопределены к исключению из Царства Божьего или к погибели. П. относится, следовательно, лишь к необходимым последствиям зла, а не к самому злу, которое есть лишь сопротивление свободной воли действию спасающей благодати. [...] Окончательные разработки вопросов, связанных с П., принадлежат Кальвину, который показал, что исследование вопроса о П. не является чисто академическим занятием, а имеет практическое значение. Хотя Кальвин не соглашается с утверждением У. Цвингли, что грех стал необходимым, чтобы должным образом проявилась слава Божья, он тем не менее настаивал на том, что Бог одних избрал для спасения, а других отверг, но во всем этом остался абсолютно праведным и непорочным. Преемник Кальвина Т. Беза не только придерживался учения Кальвина о двойном П., но и без колебаний утверждал, что Бог решил некоторых людей послать в ад, что он побуждает их грешить. Он был убежден, что, несмотря на отсутствие каких-либо специальных указаний на этот счет в Библии, можно определить логический приоритет и последовательность Божьих решений. Он считал, что решение спасти одних и осудить других логически предшествует решению сотворить людей. Из этого следует, что Бог творит некоторых для того, чтобы впоследствии осудить. Это учение со временем стало рассматриваться многими как официальная позиция кальвинизма» («Религия», 2007).
Наиболее чётко разница в мировоззрении православных и протестантов отразилась в следующей дефиниции фатализма из «Философского энциклопедического словаря»: «Теологический Ф.[атализм - Е.З.] исходит из предопределения событий истории и жизни человека волей Бога; в его рамках идет борьба между концепциями абсолютного предопределения (августинизм, кальвинизм, янсенизм) и воззрениями, пытающимися совместить всемогущество провидения со свободной волей человека (католицизм, православие)» («Философский энциклопедический словарь», 1992).
Таким образом, православие делает больший акцент на свободной воле человека, в то время как кальвинизм исходит из предопределённости событий.
В «Атеистическом словаре» под редакцией М.П. Новикова ничего не говорится о православии, но подчёркивается фатализм кальвинизма и протестантизма вообще (кальвинизм является одной из разновидностей протестантизма наряду с лютеранством, цвинглианством, анабаптизмом, ме- нонитством, англиканством, баптизмом, методизмом, квакерством, пяти- десятничеством, Армией спасения и т.д.): «В той или иной форме Ф.[атализм - Е.З.] присущ мн. идеалистич. учениям, занимает важное место в религ. мировоззрении. Признание Бога в качестве творца и управителя мира неизбежно ведет к отрицанию способности человека влиять на ход событий, обрекает его на пассивность и бездействие. В вероучениях различных религий Ф. проявляется в разной степени. Он пронизывает вероучение ислама. Идеи Ф. отчетливо выражены в кальвинизме. [...]
Католицизм опирается на учение Августина о том, что человек не свободен в добре, поскольку на этом пути в нем действует благодать, но свободен во зле, к к-рому влечет его греховная природа. В протестантизме доминирует идея предопределения всех судеб волей Бога, что превращает С[вободу - Е.З.] в иллюзию» («Атеистический словарь», 1986).
Похожим образом высказывается немецкий “Herders Conversations- Lexikon” (1-е издание, 1854-1857, приводим в оригинале): “In der nach- christl. Zeit spielt das F. vor allem im Mohammedanismus, in der Kirchengeschichte durch den gall. Priester Lucidus im 5., den Monch Gottschalk im 9., dann durch Luther, Zwingli und vor allem durch Calvin und Beza, in der Philosophie durch Spinoza, Hobbes, Bayle, die frz. Encyklopadisten und Hegel eine entscheidende Rolle” .
“Meyers GroBes Konversations-Lexikon” (6-е издание, 1905-1909) полагает, что фатализм является одной из характеристик протестантского учения о предестинации . В определении термина «детерминизм» в «Справочнике по ересям, сектам и расколам» С.В. Булгакова также упоминается, что кальвинизму присущ фатализм: «От строгого философского материалистического и идеалистического детерминизма должно отличать детерминизм религиозный, иначе называемый фатализмом. Так, религия древних греков признавала существование рока или судьбы как темной, непостижимой, безличной силы, которая определяет жизнь людей, и противостоять которой не в силах не только люди, но и самые боги. На востоке, а позднее на западе, было распространено мнение, что все главные события исторической и частной жизни людей неизменно предопределены течением звезд (детерминизм астрологический). Сюда же относится верование магометан, что Бог, в силу вечного решения Своей воли, неизменно определил судьбу каждого человека, даже до малейших обстоятельств его жизни. В христианском мире сюда относится отрицающее нравственную свободу учение Кальвина и др., по которому Бог безусловно и неизменно предопределил одних к вечному блаженству, других к вечному осуждению» (Булгаков, 1994).
Таким образом, фатализм протестантизма отмечается и в дореволюционных, и в советских, и в постсоветских, и в западных справочных изданиях.
Исследователь, пожелавший доказать изначальную склонность германцев к фатализму, нашёл бы этому тезису достаточно подтверждений в древнейшем эпосе и научной (исторической, социологической, культурологической) литературе. Так, специалист по английской литературе Р. Флетчер пишет в своём комментарии к древнему англосаксонскому эпосу «Беофульф» (700 г.), что понятие судьбы, обыгрываемое в этом произведении, представляется деспотичной и не имеющей сострадания к людям силой, с которой невозможно бороться; причём это понятие (называемое Wyrd) не вымерло вместе с язычеством, а вошло в несколько изменённом виде и в мировоззрение английских пуритан (Fletcher, 2004).
А.Я. Гуревич отмечает в предисловии к «Беовульфу», что данное произведение «пестрит ссылками на Судьбу, которая то выступает в качестве орудия творца и идентична божественному Провидению, то фигурирует как самостоятельная сила. Но вера в Судьбу занимала центральное место в дохристианской идеологии германских народов. [...] Судьба понималась не как всеобщий рок, а как индивидуальная доля отдельного человека, его везенье, счастье; у одних удачи больше, у других меньше» («Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах», 1975). Соответственно, согласно мифологии древних германцев, человеку изначально предопределено быть успешным или неуспешным, счастливым или несчастливым. Это подтверждается и следующим отрывком из «Прорицания Вельвы» («Старшая Эдда», VI-VIII вв., стихотворный сборник германских мифов):
Мудрые девы оттуда возникли, три из ключа под древом высоким;
Урд имя первой, вторая - Вердани, - резали руны, - Скульд имя третьей; судьбы судили, жизнь выбирали детям людей, жребий готовят.
Речь здесь идёт о богинях судьбы - норнах, отвечающих за настоящее, прошлое и будущее человека (как древнеримские парки, древнегреческие мойры). К. Бишоп (Австралийский национальный университет) комментирует слова Wyrd bip ful arwd (Судьба всегда предопределена) древнеанглийского стихотворения “The Wanderer” (современное название) следующим образом: стихотворение отражает типичное представление древних западных саксов о неизбежности судьбы, о невозможности ублажить её мольбами, дарами и благородными поступками (Bishop, 2007). Понятие “Wyrd” («судьба»), как полагает Бишоп, не просто фаталистично, но и подразумевает всеохватывающее, неизбежное предопределение, не обладающее какой-либо осмысленной силой, но ведущее всё к разрушению и уничтожению.
В приложении 2 мы привели точку зрения культуролога А.П. Богатырёва на данный вопрос (статья написана специально для этой монографии по нашей просьбе). Он полагает, что:
а) западному человеку ещё со времён Древней Греции присущ фатализм;
б) этот фатализм значительно усилился во времена средневековья из- за постоянных эпидемий, которые невозможно было предотвратить или остановить (в XIV в., например, от «чёрной смерти» вымерло от четверти до трети населения Европы);
в) особенно яркое отражение фатализм нашёл в доктрине предопределения у протестантов;
г) вполне может быть, что соответствующее мировоззрение отобразилось в высокой частотности «фаталистичной» лексики.
С просьбой разъяснить относительно широкое распространение веры в судьбу в Англии по сравнению с Россией мы обратились непосредственно к А. Вежбицкой, которая популяризировала теорию «фатализма» русской грамматики. Приводим её ответ, полученный по электронной почте в июне 2007 г.: “To take just one of your questions - How many "Anglos" believe in "sud’ba". To me, the question doesn’t make much sense, since there is no concept of "sud’ba’ in English. Questionnaires of this kind are based on the assumption that there is a shared concept which can be investigated in different languages. To do semantics cross-linguistically, one needs an appropriate metalanguage”.
С одной стороны, её отказ приравнять русское понятие «судьба» к английскому “destiny” или “fate” совершенно понятен, так как у каждого слова есть свои особенные коннотации. С другой стороны, едва ли кто-то будет отрицать, что английское “fate” (именно это слово использовалось в приведённых выше опросах) не менее фаталистично, чем русское «судьба». Вот как, например, определяет понятие “fate” “Roget’s II: The New Thesaurus” (1995): “1. A predestined tragic end.., 2. That which is inevitably destined...” (Roget’s II: The New Thesaurus, 1995), то есть “fate” по своему определению трагичнее «судьбы», это, скорее, рок, участь, и не зря другими значениями этого слова являются «смерть», «гибель». Сама Вежбицкая в одной из работ сравнивает “fate” с русским словом «рок» (Wierzbicka, 1992, р. 66).
Учитывая широко распространённую веру англичан в “fate”, нельзя назвать случайностью то, что именно в Англии зародились и приобрели особую популярность готические романы, персонажи которых неизменно становятся жертвой судьбы и потусторонних сил, а затем - всевозможные мистические триллеры и жанр ужасов. Русским до самого последнего времени всё это было чуждо, к мифическим существам относились часто с иронией, и даже самые отрицательные персонажи из потустороннего мира (типа Бабы-Яги, Кощея Бессмертного, чертей) зачастую становились предметом юмористических рассказов. Особенно это касается произведений советских времён, но уже у Гоголя тенденция говорить о потустороннем в ироническом тоне просматривается совершенно отчётливо.
Если исходить из результатов приведенных в данной работе анализов частотности лексем, имеющих отношение к фатализму (см. ниже), всё же следует признать, что до революции русские писатели активнее использовали средства выражения неизбежности судьбы, чем советские, и после распада СССР по некоторым параметрам начался возврат к дореволюционному уровню. Является ли это следствием вторичного распространения православия, с уверенностью сказать нельзя, поскольку русские в большинстве своём, хотя и причисляют себя к православным, обычно не имеют никакого понятия о его учении. Например, даже Библию никогда не читали 60 % опрошенных в 2002 г. россиян, 18 % читали её когда-то, лишь 2 % читают её регулярно (см. более подробную статистику и по другим параметрам в приведенном выше источнике ). Для сравнения: 59 % американцев читают Библию время от времени, 37 % - минимум раз в неделю (Gallup, Simmons, 2000); каждый третий американец считает, что Библию следует понимать буквально (Barrick, 2007). Более вероятно предположение, что мифологизация сознания после распада СССР обусловлена влиянием западной культуры через фильмы ужасов, мистические произведения, через распространение всевозможных сект.
Учитывая веру протестантов в богоданность успеха, особенно в денежном эквиваленте, вполне логично предположить, что современная британская и американская литература о том, как достигать своих жизненных целей, будет в большей или меньшей мере пропитана мистицизмом. Так оно и есть. Мы продемонстрируем это на примере наиболее известной и популярной книги по данной теме - «Думай и богатей» Н. Хилла. Хотя книга была выпущена в 1937 г., она до сих пор постоянно переиздаётся во многих странах в различных вариантах (полных, сокращённых), причём только в США после 1973 г. она выдержала свыше 50 изданий, периодически попадая в “BusinessWeek Best-Seller List” (в том числе в 2007 г.). По всему миру к концу 2007 г. было продано не менее 30 млн копий. Существует несколько продолжений. Книга многократно переиздавалась и в России.
Среди различных советов, как достичь своей цели (богатства), автор вполне серьезно приводит способы связи с Высшим Разумом (чтобы «выпросить» у него желанную сумму), советует пользоваться шестым чувством, рассуждает о полезности телепатии и ясновидения: «Если Вы молитесь о чем-то, боясь, что Высший Разум не захочет действовать согласно Вашему желанию, - значит, Вы молитесь впустую. Если Вы когда-либо получали то, что просили в молитве, вспомните состояние Вашей души тогда - и Вы поймете, что теория, излагаемая здесь, больше чем теория.
Способ связи с Мировым Разумом подобен тому, как колебания звука передаются радио. Если Вы знакомы с принципом работы радио, то, конечно, знаете, что звук может быть передан, лишь когда его колебания преобразованы до уровня, не воспринимаемого человеческим ухом. Радиопередающее устройство модифицирует человеческий голос, увеличивая его колебания в миллион раз. Только таким образом энергию звука можно передавать через пространство. Преобразованная таким образом энергия поступает в радиоприемники и реконвертируется до первоначального уровня колебания.
Подсознание, выступающее как посредник, переводит молитву на Язык, понятный Мировому Разуму, доносит послание, содержащееся в молитве, и принимает ответ - в форме плана или идеи по достижению цели. Осознайте это - и Вы поймете, почему слова, содержащиеся в молитвеннике, не могут и никогда не смогут связать Ваш разум с Высшим Разумом. [...] Ваш разум мал - настройте его на Мировой Разум. Подсознание - ваше радио: посылайте молитвы и принимайте ответы. Энергия всей Вселенной поможет молитвам сбыться. [...]
Мы открыли то, что - хочется верить - представляет собой идеальные условия, находясь в которых сознание заставляет работать шестое чувство (описываемое в следующей главе). [... ]
Из того, что Я испытал в жизни, шестое чувство ближе всего к чуду. И Я знаю наверняка, что есть в мире некая сила, или Первотолчок, или Разум, пронизывающая каждый атом материи и делающая сгустки энергии воспринимаемыми для человека; что этот Мировой Разум превращает желуди в дубы, заставляет воду падать с холмов (делая за это ответственным Закон всемирного тяготения); сменяет ночь днем и зиму летом, устанавливает каждому его место и отношение к остальному миру. Этот Разум в сочетании с принципами нашей философии может помочь и Вам - в превращении Ваших желаний в конкретные материальные формы. Я это знаю: у меня есть опыт - и этот опыт меня научил» (Хилл, 1996).
Столь необычный подход к достижению успеха не должен удивлять: пока советские школьники учили логику, американские учили божественный закон. Если в СССР совершенно сознательно, на государственном уровне отказались от фаталистического мировоззрения, то в США по-прежнему пропагандируется богоданность жизненных благ. Результатом является мистифицированное сознание, причём до такой степени, что 83 % американцев в начале XXI в. всё ещё верят в непорочное зачатие (Kristof, 2003).
Мы не ставим перед собой задачу доказать фаталистичность англичан, американцев или западных людей вообще по сравнению с русскими. Достаточно продемонстрировать, как легко можно было бы сделать это на основе вполне солидных и достоверных источников, включая социологические опросы (которые, кстати, этнолингвисты, критикующие русских за фатализм, никогда не приводят) и самые известные энциклопедии. Приведенные нами материалы по фатализму протестантского мировоззрения неизменно замалчиваются критиками русской ментальности, из-за чего такая критика является не более чем однобоким подбором подходящих фактов и игнорированием остальных.